Posted by: Ahmad Gaus | October 13, 2012

Al-Fikru ‘l-Islam al-Mu’ashir

تقديم المحررين

الإسلام والدولة والمجتمع المدني

الحركة الإسلامية والفكر الإسلامي المعاصر

______________

قمر الدين هدايت وأحمد غوث أ. ف.

        الإسلام والدولة ظاهرتان ظلتا في صراع طوال تاريخ إندونيسيا بعد الاستعمار[1]. وكان هذا الصراع قد بلغ ذروته في حادثة اجتماعات مجلس الشورى (Majelis Konstituante) فيما بين عام 1956 و 1959. وكان الممثلون الإسلاميون في هذا الاجتمع يقومون بجهود مكثفة من أجل وضع الإسلام أساسا للدولة، وهم يواجهون المفكرين من المجوعة الوطنية العلمانية الذين يقومون بجهود جهيدة من أجل وضع البانتشاسيلا (المبادئ الخمسة) Pancasila أساسا للدولة الإندونيسية بدلا من الإسلام. وكان لكل من كلتا المجموعتين حججها وأدلتها تدافع عن وجهة نظرها، ولا أحد منهما يريد أن يدع موقفه. وبذلك لم يجد المجلس سبيلا إلى الحل الوسط. وعندما رأى سوكارنو الرئيس الأسبق لإندونيسيا هذا الموقف المتأزم، استولى على أجندة المجلس وأصدر قرارا رئاسيا لعودة الدولة إلى استعمال الدستور 1945.

        لقد أضحت هذه القصة قصة تاريخية ويمكن أن نقول بأن إعادة حكايتها مرات عديدة قد تعطى انطباعا مخيفا. ولكن النقطة التي نريد أن نؤكدها هنا، أن عدم الإتمام في حل هذه المشكلة هو بذاته الذى جعل المشكلة وكأنها مودعة في مخزن تاريخي، ومفتاح ذلك المخزن متوارث عبر الأجيال المتتالية. وفي كل عصر، كان الشباب دائما يجدون ما يغريهم ليفتحوا المخزن القديم ويطلعون على صفحاته التي تروي الجدل الواقع داخل المجلس الموقر.

        ومنذ حادِِث الجدل داخل مجلس الشورى هذا، كانت قضية العلاقة بين الدين والدولة اتخذت طابعا إيديولوجيا سياسيا، وأصبحت خطابا يفوق الخطاب الأكاديمي الذي كان في الخمسينيات نشيطا جدا[2]. بل كان منذ اللحظات الأولى من تاريخ ذلك الجدل، كان في الحقيقة جدلا أكاديميا، كما يمكن أن نراه في الثلاثينيات، وعلى سبيل المثال، ماتم بين سوكارنو ومحمد ناصر[3].والكفاح السياسي الذي يقوم به الإسلاميون من أجل تطبيق فكرة الدولة الإسلامية ومفهومها بدأ في هذا الاجتماع، حيث تلقى الإسلاميون فيه تلك الهزيمة. ولكن الحادثة داخل هذا الاجتماع قد تركت أثرا سلبيا للعلاقة بين الإسلام والدولة في العصور التالية.

ومع ازدياد ضعف موقف الإسلام باعتباره قوة سياسية، ألقى نظام سوكارنو رواد المشيومى المؤيدين لفكرة الدولة الإسلامية داخل السجن من غير إجراءات التقاضي في المحكمة.[4] بل وفي آخر عام 1960 تم فض حزب المشيومي، بحجة تورط بعض رواده (مثل محمد ناصر وشفر الدين براويرانغارا) في حادثة تمرد PRRI. وبعد سقوط نظام سوكارنو وخروجهم من السجن، كان رواد المشيومي يريدون أن يعيدوا إحياء حزب المشيومي، إلا أن نظام سوهارتو لا يوافق على ذلك.[5] وبدلا من حزب مشيومي كان سوهارتو يسمح لهم بتشكيل حزب جديد يمثل المسلمين، وهو الحزب المعروف فيما بعد باسم بارموسي (Parmusi) أي حزب المسلمين الإندونيسين، الذي تم تأسيسه في عام 1968.

ولكن تم الكشف أخيرا أن نظام سوهارتو حين يعطي ذلك الإذن لم يكن قدم حسنات للمجتمع الإسلامي، بل كان يشعر أنه يمكنه بكل سهولة أن يتحكم في القوة السياسية الإسلامية عبر ذلك الحزب.

وفي الانتخابات العامة عام 1971 كان “بارموسي” الذي يعد وريثا لحزب الماشيومي، كان يحصل فقط على 5.3% بينما جولكار Golkar وهو الحزب الحكومي في عصر النظام الجديد، نجح في الحصول على تأييد 62.80%.[6]

ومن هذه النتيجة يمكن أن نرى وبوضوح، بأن قوى الإسلام السياسي في إندونيسيا بدأت تضعف. ولم يكن موقف النظام الجديد في معاملته للإسلام السياسي خيرا من سالفه. بل هناك إشارات إلى أن الصراع بين الدولة والإسلام السياسي قد بلغت ذروته، وذلك بسبب بعض القرارات من قبل حكومة سوهارتو في السبعينات وفي أوائل الثمانينات.[7]

وينتج من هذا الصراع أزمة تتمثل في ازدياد سوء العلاقة بين الإسلام والدولة. وتعد حادثة ثانجونج بريوك (Tanjung Priok)[8] إحدى الشواهد لتلك الأزمة الناتجة عن تراكم العلاقة المتأزمة بين الطرفين، بجانب حوادث أخرى مثل حادثة انفجار القنبلة في معبد هندوكي بوروبودور (Candi Borobudur) بجاوه الوسطى، وانفجار القنبلة في بنك آسيا المركزى (BCA) بجاكرتا الذي قام به “مجموعة إسلامية” في منتصف الثمانينات.

وبالطبع، لم يكن جميع القوى الإسلامية داخلا في الصراع مع النظام الحاكم سواء في النظام القديم (Orde Lama) بقيادة سوكارنو أم في النظام الجديد (Orde Baru) بقيادة سوهارتو. ففي خارج التيار السياسي المنادي لإقامة النظم الإسلامية من الخمسينات حتى الثمانينات، نجد موجات كبيرة تنادي بأصوات غير هذه الأصوات.

وفي الآونة الأخيرة، ينظر إلى هذه الأصوات على أنها حل وسط للصراع الجدلي المدوي بين “الجماعات الإسلامية” وبين النظام الحاكم. ولقد ولدت هذه الأصوات بادئ ذي بدء في شكل حركة اجتماعية ثقافية، وأخرى في شكل حركة فكرية.

وتتمثل الحركة الثقافية الاجتماعية في جمعية نهضة العلماء وفي جمعية المحمدية. وفي الحقيقة كانت جمعية نهضة العلماء أحد العناصر الإسلامية التي كانت تناضل من أجل وضع الإسلام أساسا للدولة داخل اجتماعات مجلس الشورى (Konstituante) في 1956-1959.

ولكن عندما أصدر الرئيس سوكارنو قرارا رئاسيا للعودة إلى دستور عام 1945، كانت جمعية نهضة العلماء تقبل هذا القرار بسهولة، بينما كانت المجموعات الأخرى لا تقبل القرار بتلك السهولة. كذلك، عندما قررت حكومة سوهارتو في عام 1983/84 باتخاذ البانتشاسيلا أساسا وحيدا لجميع الأحزاب السياسية ولجميع الجمعيات الإسلامية، كانت نهضة العلماء تقبل هذا القرار بسهولة أيضا. هذه الجمعية لديها مرونة عالية جدا في مواجهة الظروف المتنوعة.[9] وبعيدا عن دعوى كون نهضة العلماء انتهازية – بسبب مرونة موقفها – فإن جمعية نهضة العلماء تظل إلى يومنا هذا أكبر جمعية إسلامية في إندونيسيا من حيث عدد الأتباع.

أما جمعية المحمدية التي بادرت بالانسحاب من الساحة السياسية العملية وذلك في عام 1971 (ونهضة العلماء في عام 1984) فقد دخلت فيما يسمى بحركة الإسلام الثقافي. وترى هذه الحركة أن الأسلمة لابد أن تتخذ طابعا تثقيفيا وليس طابعا تسييسيا؛ والحركات الإسلامية لابد أن تكون حركات ثقافية أكثر منها سياسية. وموقف جمعية المحمدية هذا –وأيضا موقف نهضة العلماء- يدل على مفهوم أكثر عمقا في العلاقة بين الإسلام والسياسة، أو بين الإسلام والدولة في إندونيسيا.[10]

وبجانب نهضة العلماء والمحمدية، نجد صوتا آخر من قبل الحركة الفكرية التي تحاول إيجاد حل للعلاقة غير المتوائمة بين الإسلام والدولة.[11] ولقد أصدرت هذه الحركة أفكارا بديلة حول العلاقة بين الإسلام والدولة وهي أفكار مغايرة لما كانت عليها أسلافهم. وبقيادة نور خالص ماجد الذي كان رئيسا عاما لجمعية الطلبة المسلمين (HMI) نادت هذه الحركة إلى ضرورة تجديد الفكر الإسلامي وإنعاش الفهم الديني.

وتعد نداءاتهم عوامل أساسية في فك العلاقة المتجمدة بين الإسلام والدولة، ولكنها في الوقت نفسه -تثير الخلافات داخل المجتمع الإسلامي– وهي مخاطر قد أخذتها هذه الحركة في الحسبان. وقوة الاختراق وطبيعة إثارة الخلافات لهذه الحركة التي تقفز من محتويات تفكيرها المطروحة في مثل شعار “الإسلام نعم، والحزب الإسلامي لا”، وحتمية العلمنة والتحرر liberalisasi، والنقد الحاد تجاه فكرة الدولة الإسلامية التي تعتبر فكرة دفاعية لاغير.[12] والهدف الذي ينشده هذه الحركة هو الخروج من النموذج التفكيري القديم في النظر إلى علاقة الإسلام والدولة، وتقديم وجهات النظر المخالفة لما عليه التيار الأساسي.

ولنور خالص ماجد رائد الحركة، فإن فكرة تأسيس الدولة الإسلامية تعد فكرة أبولوجية (دفاعية) تجاه الأيديولوجيات الغربية الحديثة، مثل الديمقراطية والشيوعية والاشتراكية وما أشبهها. الأبولوجية تجاه تلك الأيديولوجيات الحديثة تؤدي إلى اتخاذ موقف دفاعي يحترم الإسلام المتصف بالإيديولوجية والسياسية. وتؤدي بدورها إلى أمل “إنشاء الدولة الإسلامية”، مثل ما كانت هناك دولة ديمقراطية ودولة اشتراكية، وهلم جرا.[13] وكما يقول نور خالص، تلك الأبولوجية تعد نتيجة للشعور بالخذلان تجاه الحياة الحديثة التي تهيمن عليها نظم المعيشة الغربية. إذن، ومن خلال ذلك التذوق الاحترامي المتصف بالشمول تجاه الإسلام، فإن الأعضاء الناشطين الإسلاميين يريدون أن يثبتوا أن الإسلام هو الأفضل، وعلى الأقل في مستوى واحد مع الحضارة الغربية بأيديولوجياتها الحديثة -في مجالات الاقتصاد والسياسة والاجتماع وغيرها– وهي المجالات التي تلقى المسلمون فيها الهزائم المطلقة.

ولهذا السبب، كان نور خالص يذكر المسلمين بأن الأفكار المذكورة، بصفتها الأبولوجية، ليس لها تأثير إلا في المدى القريب ولن تعيش عمرا طويلا. لأن هذه الأفكار بعد أن تعطي القناعة والعزة للمسلمين مؤقتا، كما يقوله بنفسه، ستتبين أن تلك الأفكار مزيفة، فتعود تدمر الأمة الإسلامية نفسها.[14] إن انتقادات نور خالص نحو فكرة إنشاء الدولة الإسلامية أحدثت تحولا في النموذج الإسلامي للتيار الأساسي من ناحية، ومن ناحية أخرى وفي الوقت نفسه، تعطي شعورا بالأمن الأيديولوجي لبعض المسلمين، بأنهم سيظلون مسلمين حقيقيين بدون إنشاء دولة إسلامية، أو من غير الانضمام إلى أحد الأحزاب الإسلامية.

والتحول النموذجي المذكور، يمكن النظر إليه في الواقع، أنه في الحقبة التاريخية بعد الاستقلال (في نظام سوكارنو) حتى أوائل حكم النظام الجديد (في نظام سوهارتو)، فإن المقترحات السياسية التي قدمها الناشطون الإسلاميون دائما متضاربة مع الجماعات الأخرى، وهم من الوطنيين ومن غير المسلمين. ومن ناحية أخرى، حاولت حركة تفكير نور خالص وأصدقائه “تحديد العلاقة بين الإسلام والدولة الذي يمكن أن يلقى قبولا على المستوى القومي”.[15] والمحاولة إلى هذا الاتجاه تتم عن طريق تخفيض الميول التشريعية والشكلية، التي قرأها نور خالص بأنها قد أصبحت ظاهرة مرضية مزمنة بين المسلمين، والتي أطلق عليها نور خالص بـ”النزعة الفقهية”.[16]

وعلى بعد محاولة إقامة جسر بين المجموعة الإسلامية والمجموعة الوطنية (والتي كانت في الحقيققة مجموعة إسلامية كذلك ولكنها ترفض فكرة إقامة الدولة الإسلامية) فإن ما قام به نور خالص وأصدقاؤه تعتبر ناجحا نسبيا.

والسؤال الآن : ما الطريقة لبلورة هذه الأفكار لكيلا تكون مجرد خطاب أو مجرد وعي فكري، بل تكون عملا سياسيا؟ هنا أدوار نشطاء السياسة الإسلامية من جيل نور خالص ماجد أظهرت براعتها في تحقيق هذه الأفكار على حيز الوجود. وأوضح مثال لهذا يتمثل في شخصية أكبر تانجونج Akbar Tanjung وهو الرئيس الأسبق لجمعية الطلبة المسلمين (HMI) الذي انضم إلى حزب جولكار الحاكم آنذاك، ولم يكن حزب جولكار (Golkar) حزبا إسلاميا. وكانت هذه الخطوة المثيرة للجدل -وخاصة لأن أصدقاء تانجونج كانوا يتمنون أن ينضم إلى حزب إسلامي- اتخذتها أكبر تانجونج ليست دون مبرر. وكما يقوله بنفسه:

        “إن أفكار نور خالص ماجد “الليبرالية” قد ألهمت بعض ناشطي جمعية الطلبة المسلمين للانضمام إلى الساحة السياسية. ويرى نور خالص أن القيم التي ينبغي أن نناضل من أجلها يجب أن تكون قيما عالمية، وليست شعارات إسلامية. ولذلك، أرى أن النضال من أجل الدفاع عن تلك القيم على الساحة العملية، لا يلزمني الانضمام إلى حزب إسلامي. وأنا أعتقد أنه يمكن توفير متطالبات المسلمين من غير حزب إسلامي”.[17]

وكان أكبر تانجونج يمثل جيلا جديدا للسياسة الإسلامية وهي سياسة تكونت أو تولدت عن حركة تجديد الفكر الإسلامي على يد نور خالص ماجد، وهو أمر لا يمكن تصور حدوثه قبل ذلك.

وعلى الساحة البيرقراطية الحكومية، فإن أفكار نور خالص ماجد تم تشكيلها وتأسيسها من قبل الشخصيات من أمثال مناور شاذلي.[18] لقد شغل مناور منصب وزير الشئون الدينية لفترتين متتاليتين من عام 1983 إلى عام 1993. وكانت فكرة مناور شاذلي المسماة بإعادة تجديد التعاليم الإسلامية (Reaktualisasi Ajaran Islam) لها دور مهم في توجيه الحركة الفكرية التي قد أظهرت صداها منذ عام 1970. وهذا الدور هو الذي جعله واحدا من رواد تجديد الفكر الإسلامي ذوي الأعمال الكبيرة والمؤثرة.[19] ووفقا لخطاب التجديد في السبعينات، كانت بنية تفكير مناور شاذلي تدور حول مفهوم الدولة الإسلامية. وهذه الفكرة تتفق مع فكرة نور خالص ماجد وعبد الرحمن واحد، أو لا تختلف عن فكرة الشيخ علي عبد الرازق من مصر، القائل بأن مفهوم الدولة الإسلامية غير موجود، وكذلك الدولة الإسلامية.[20]

وفي الحقيقة إن جذور أفكار مناور شاذلي عن الإسلام كما يقوله الأستاذ دوام راهرجو تدور حول نظرية الدولة والحكومة الإسلامية. وبصفته وزيرا للشؤون الدينية في عصر النظام الجديد (Orde Baru) وهو نظام في نظر بعض المسلمين غير إسلامي، واجه مناور وظيفة غير هينة، وهي إقناع المسلمين لقبول البانتشاسيلا (Pancasila) أساسا وإيديولوجيا للدولة وفي الوقت نفسه إيديولوجيا للمسلمين، بحجة أن البانتشاسيلا نتيجة اجتهاد على الأقل لا يخالف مبادئ الإسلام الأساسية، كما هو حال الدول الإسلامية في عصر الخلفاء الراشدين، إذ هو أيضا نتيجة لاجتهاد جماعي للمسلمين أنذاك.[21]

وفي الواقع، بعيدا قبل قيام نور خالص ماجد وزملائه بنقد فكرة قيام الدولة الإسلامية، قد كتب مناور شاذلي في الخمسينات كتابا بعنوان: “هل يمكن أن يكون الإسلام أساسا للدولة الإندونيسية؟”، وكان يستخدم اسما مستعارا “ابن أمة الله”، ويحتمل أنه كان لا يريد أن يواجه خطرا على انتقاداته تجاه مفهوم الدولة الإسلامية، وحال التيار العام حينذاك يؤيد وبحماس شديد تأسيس “الدولة الإسلامية”. ويعتبر البعض أن فكرة مناور هذه متقدمة جدا وسابقة لعصره.[22] وفي ذلك الكتاب وفي كتاباته الأخرى، مثل كتاب “الإسلام ونظم الدولة”، يرى مناور شاذلي أن جميع أحداث التاريخ بما فيها تولية الخلافة التي قام بها أبو بكر وعمر وعثمان وعلي، إنما كانت مبادرة واجتهادا للإنسان (الصحابة رضوان الله عليهم) فحسب. وليس هناك إرشاد أو توجيه من النبي صلى الله عليه وسلم، فضلا عن إرشاد الله سبحانه، عما ينبغي أن يكون النظام السياسي. أوبعبارة أخرى، إن السياسة أمر عقلي بكامله.[23]

نعم، في فترة الصراع المكثف بين الإسلام والدولة منذ الخمسينات وحتى الثمانينات، لم نسمع مصطلحا أو فكرة عن المجتمع المدني (Civil Society). ولكن ما قام به جمعية نهضة العلماء وجمعية المحمدية من خلال الحركة الاجتماعية الثقافية، كذلك ما قامت به الحركة الفكرية التي قادها مناور ونور خالص ماجد وأصدقاؤهما في السبعينات، هو في الواقع حركات اجتماعية ثقافية في إطار تقوية للمجتمع المدني. ولو كانت مفاهيم المجتمع المدني في ذلك الوقت قد لاقت تقدما ملموسا مثلما حدث في أيامنا هذه لكان بإمكانها أن تعطي لونا آخر في جدلية الإسلام والدولة.

واليوم، من الواضح أن عدد الذين يتكلمون عن الدولة الإسلامية يقل تدريجيا. ولكن التحركات والمناورات التي نسمعها نادرا عن المطالبة للعودة إلى وثيقة جاكرتا أو تطبيق الشريعة الإسلامية على مستوى الدولة هي في الحقيقة خط متواصل مع فكرة إنشاء الدولة الإسلامية. وقد ظهرت مرة ثانية تلك المطالبة بصورة كبيرة نسبيا في اجتماعات مجلس الشورى سنة 2000، حيث جاءت المجموعات الإسلامية مثل FPI، KISDI، KAMMI، PII، HAMMAS، DDII وغيرها إلى مبنى البرلمان ومجلس الشورى للتعبير عن مطالبهم. ومرة أخرى، وفي تلك المناسبة، قامت قوى المجتمع المدني المتمثلة في جمعية نهضة العلماء وجمعية المحمدية إلى جانب الشخصيات المرموقة والعلماء والمثقفين من أمثال نور خالص ماجد وغيره ترفض تلك المطالب.[24]

إن فكرة المجتمع المدني قد استمرت في تقوية حركة الإسلام الاجتماعي الثقافي في إندونيسيا، لأن وجهة نظرهما متقاربتان. ففي فكرة المجتمع المدني أن الشعب ليس تابعا للدولة بل شريك متكافئ لها. وكذلك الحال في الإسلام، خاصة الإسلام السني، حيث يرى الإسلام أنه لايجوز للمؤسسات الدينية أن تجبر مفاهيمها على أتباعها أو أن تمارس السلطة بناء على مصالح مجموعة معينة دون الأخرى. وفي الإسلام أن السلطة هي السلطة المدنية، التي تم تعبيرها من خلال موافقة الناس أي الشعب. فالشعب مصدر للسلطة. ولذلك فإن السلطة يمكن نزعها إذا لم يردها الشعب.[25] هذا هو المفهوم الذي تمسك به أعضاء حركة الإسلام الاجتماعي الثقافي وحركة التفكير الإسلامي بروادها أمثال نور خالص ماجد وعبد الرحمن واحد ومناور شاذلي وغيرهم.

وبعد انسحابها من السياسة العملية، وجهت الحركات الاجتماعية الثقافية الإسلامية مثل نهضة العلماء والمحمدية أنشطتها نحو تقوية المجتمع المدني. وكذلك الجمعيات الشبابية سواء التابعة لتلك الجمعيتين أو المستقلة عنها، لم تعد الآن تفكر في “الدولة الإسلامية”، وإنما وجهوا قواهم وأفكارهم نحو تفعيل المجتمع المدني من خلال تقديم الخطابات التقدمية، وتذوق الديمقراطية والحرية المدنية، والأنشطة الدفاعية عن (مثل الجندرة وحقوق المواطنين)، ودور النشر، والمشروعات التدريبية وغيرها.

ومعظم المقالات في هذا الكتاب كتبها تخبة من هؤلاء الشباب المسلمين الذين لهم توجهات إسلامية مماثلة لما ذكرناه. هم ينظرون إلى دينهم من منظور مستقبلي. وهم لا يزالون يقدرون التراث الإسلامي حق التقدير. ومع ذلك فإنهم لا يتباطؤون في توجيه النقد نحو التراث حينما شعروا بأن بعض المجموعات الإسلامية تبالغ في تذوق ذلك التراث مبالغة تتجاوز الحدود. لأن تلك الأفكار القديمة (التراث) نشأت لتلبية حاجات زمانها. وإذ تغيرت الأزمان فتبدلت كذلك الحاجات، ولذلك فلا مفر من تشكيل وتكوين الأفكار الجديدة. هذا هو الميدان الذي خاضه هؤلاء الشباب الذين قاموا بتقديم أفكارهم في هذا الكتاب.

والآن لا يزال عدد من هؤلاء الشباب يواصلون دراستهم داخل إندونيسيا أو خارجها. والبعض الآخر يعملون في الجمعيات الأهلية أو يقومون بالتدريس في الجامعات. وأسماؤهم مشهورون لدى عامة الإندونيسيين بسبب أنشطتهم وكتاباتهم في الصحف والمجلات أو في تأليف الكتب. ونحن بدورنا المحررين لهذا الكتاب، لن نقوم بتحليل أفكارهم المتضمنة في هذا الكتاب. دعهم يقدمون أفكارهم وفقا لاهتمامات كل واحد منهم.

وكتاباتهم في هذا الكتاب تم نشرها ترحما وتقديرا للسيد مناور شاذلي رحمه الله الذي قد رحل عنا. وعلى الرغم من أن سن معظم الكتاب بعيدا –حوالي ثلاثة أجيال-عن سن المرحوم، إلا أن أفكار المرحوم قريبة من هؤلاء، بل أصبحت أفكار المرحوم مصدرا ملهما وهمما لهؤلاء الشباب.

انتقل السيد مناور شاذلي إلى رحمة الله يوم الجمعة 23 من يوليو 2004 في مستشفي بوندوك إنده (Pondok Indah) جاكرتا. لقد تمت العناية بالمرحوم داخل المستشفي من يوم 8 يونيو سنة 2004 بسبب الصدمة القلبية والمضاعفات الأخرى. واشتهر المرحوم بأنه مرب ودبلوماسي وبيروقراطي ومفكر. وبصفته مربيا، اشتهر المرحوم بأفكاره المستنيرة بشأن إصلاح نظام التربية الإسلامية وبشأن مستقبل مستوى المثقفين الإندونيسيين المسلمين. ولن ينسى الدكاترة المسلمون المتخرجون في عدة جامعات غربية، لن ينسوا ما قدمه مناور شاذلي من مساعدات، لأنه هو الذى بذل جهدا كبيرا من أجل شق الطريق للدراسة في الغرب، وذلك عندما شغل منصب وزير الشئون الدينية. وكذلك مشروع المدرسة الثانوية الخاصة (MAPK) التي تم افتتاحها أول مرة في سنة 1988 والتي تخرجت فيما بعد الكثير من الكوادر المستنيرة، هذا المشروع أيضا كان من ثمرات تفكير مناور شاذلي.

وبصفته دبلوماسيا، يعد مناور شخصية حكيمة وشخصية لها وزنها على الساحة العالمية. وبصفته بيرقراطيا اشتهر السيد مناور بأنه شخصية ملتزمة ونظيفة بعيدة عن الاتهامات، سواء عندما كان يشغل موظفا حكوميا أو بعده. وبصفته مفكرا إسلاميا، لم يكن مناور مطمئن الفؤاد عندما رأى الجمود الفكري عند المسلمين. وسيظل المرحوم في الذاكرة بوصفه أحد رواد تجديد الفكر الإسلامي في إندونيسيا.

يكاد يكون معظم حياة مناور قدمها لخدمة مصالح الناس من خلال عدة مستويات أعماله التي سار عليها بالجهد وبلا ثرثرة كلامية. بل كان رحمه الله يقدم كل أفكاره العميقة والناقدة بطريقة مهذبة وهادئة، بلا استهتار ولا شغب. وعلى سبيل المثال في الثمانينات، كان رحمه الله يقدم فكرة عن أهمية تجديد الفقه الإسلامي، مثل ما يتعلق بقضايا الميراث و فوائد البنوك وغيرهما، وكان في الواقع يدعو إلى المناقشات العلمية التي غابت طويلا عن ساحة الفكر الإسلامي.

ثم حدث الجدل الشديد، عندما قدم رحمه الله أفكار التجديد في منتدى بارامادينا أواخر الثمانينات. ومع ذلك، ورغم ذلك القبول والرفض لأفكاره، لايجعل مناور شخصية  مثيرة للجدل تبحث عن الشهرة أو السمعة. والسبب، لأن ما قدمه من أفكار هي موضع اهتمام الكثير من الناس، إلا أن كثيرا منهم امتنعوا عن تقديمها (قضية تجديد الأحكام الإسلامية)، لأنها قضايا حساسة. بينما يرى مناور أن تلك القضايا هي قضايا واقعية عملية تواجه المسلمين كل يوم، ولذلك لا مفر من البحث عنها بطريقة مفتوحة.

لقد ودعنا مناور ذاهبا إلى بارئه، إلا أن تراثه في صورة الإلهام للاستمرار في البحث عن حقائق التعاليم الإسلامية لن تنتهي أبدا. إن ذكرى شخصية مناور هي في الواقع ذكرى لحماسته في الأخد بديناميكية أو نشاط التعاليم الإسلامية والذي رأى أنها في منتهى المرونة ويمكنها أن تتمشى بتحركات عجلة الزمن، بشرط قدرة أتباعه على فهم روح القرآن فهما صحيحا.

ويهدف الكتاب الذي بين أيدي القراء إلى إحياء ذكرى شخصية الأستاذ الدكتور مناور وهمته ونضاله وأفكاره. ولعل القراء، وبخاصة جيل الشباب منهم يستفيدون من أعمال المرحوم والخدمات التي قدمها طوال حياته.

وفي ختام هذا التقديم، نحن المحررين نتقدم بخالص الشكر والعرفان إلى أسرة المرحوم مناور شاذلي على هذه الثقة لنا لتأليف هذا الكتاب. ولن ننجز هذا العمل بدون مساعدات كثير من الجهات، خاصة كتّاب المقالات. ولذلك نتقدم أيضا بالشكر والتقدير إلى هؤلاء الكتاب الذين قدموا أفكارهم في هذا الكتاب.

معظم المقالات طلبنا كتابتها من الكتاب ليكتبوا في موضوعات معينة قد أعددناها خاصة من أجل هذا العمل. ولكن إلى جانب ذلك، تم إدخال بعض المقالات الخارجة عما أعددناها وهي المقالات التي طلبناها من كتابها طلبا خاصا، لأن محتواها في نظرنا بالغة الأهمية لقراءتها ومعرفتها. وخاصة للمقالات من هذا النوع نقوم بإعطاء البيانات الخاصة بمصدرها في نهاية كل مقال.

نعم، لم تكن المقالات جميعها تتعلق بشخصية وأفكار المرحوم مناور شاذلي. لقد اتفقنا من البداية على أن الكتاب سيحتوي على قضايا وخطابات الإسلام التقدمي، خاصة الإسلام في إندونيسيا. وكانت أفكار المرحوم مصدرا لروح هذه المقالات. ولذلك اخترنا الكتاب الذين يمكن أن نعتبرهم “تلاميذ وهميين” للمرحوم مناور شاذلي، واشتهرت أفكارهم عندنا بأفكار تقدمية.

والكتب التي ألفتها مناور شاذلي قد تم طبع بعضها بمؤسسة بارامادينا بالتعاون مع رابطة أخوة الحجاج الإندونيسيين (IPHI) في 1995، بعنوان “تسييق التعاليم الإسلامية: سبعون سنة من رحلة الأستاذ الدكتور مناور شاذلي”. وفي سنة 1997 نشرت مؤسسة بارامادينا كتابا آخر للمرحوم بعنوان “الاجتهاد الإنساني”. وبذلك، فإن هذا الكتاب هو الثالث للسيد مناور رحمه الله. ونتمنى أن ينتفع الجميع من هذا العمل. كما نتمنى قراءة ممتعة.

*  *  *


[1]          إن العلاقة بينهما يمكن تصويرها بأنها “قصة التضاد وتبادل الاتهامات”. بختيار افندي، “الإسلام والدولة: تحويل Transformasi الفكر السياسي الإسلامي وتطبيقاته في إندونيسيا، (جاكرتا: بارامادينا، 1998) ص 60. نعم، لابد أن نذكر هنا، بأن العلاقة بين الدين الإسلامي والدولة قد لقيت اهتماما من قبل الحركات الإسلامية في جميع أنحاء العالم، ولم يكن يقتصر في إندونيسيا وحدها. انظر على سبيل المثال: عبد الرحمن واحد، “تحليل العلاقة بين الدين والدولة”، (جاكرتا: غراسندو، 1999) ص: 63.

[2]          ظهر في خمسينات عدد كبير من الكتب التي تبحث عن موضوع العلاقة بين الإسلام والدولة، ومن تلك الكتب: مختار يحيى، “الإسلام والدولة”، (بادنج بانجنج Padang Panjang، بوستاكا سعدية، 1946 )؛ فخر الدين، “السياسة والإسلام”، (ميدان، 1951)؛ أبو حنيفة، “قضية الدين والدولة الحديثة”، جاكرتا، 1949؛ محمد صالح سويدي، “مشكلة الدولة الإسلامية”، (جاكرتا: فربايكن، 1953)؛ زين العابدين أحمد، “تشكيل الدولة الإسلامية”، (جاكرتا: ويجايا 1956)؛ محمد حسبي الصديقي، “مبادئ السلطة الإسلامية”، (ميدان، 1950)؛ زين العابدين أحمد، “الإسلام والبرلمان”، (باندونج، إندونيسيا: أليران إسلام، 1950)؛ محمد إقبال ومحمد ناصر، “هل يمكن فصل السياسة عن الدين”، (جاكرتا، موتيارا، 1945)؛ خليفة عبد الحكيم وشريف عثمان، “المفهوم الأساسي لنظم الحكم الإسلامية”، مع أراء علماء الأقطار الباكستانية وعلماء البلاد  الإندونيسية”، جاكرتا، ف أ سوجاس، 1953؛ ابن أمة الله، “هل يمكن للإسلام أن يكون أساسا للدولة الإسلامية ؟ : دراسة تحليلية”، الطبعة الأولى، نسخة سمارنج، أوساها تارونا، 1950؛ اقرأ أيضا مقال لطفي الشوكانى ضمن مقالات هذا الكتاب.

[3]          الجدال بين ناصر وسوكارنو تم تسجيله في بعض الكتب مثل: “موقف الدين داخل الدولة”، “هل يمكن للقرآن أن ينظم الدولة”، “الإسلام والديمقراطية؟”، وغيرها من الكتب. انظر محمد ناصر، “مجموعة الأعمال المختارة” (جاكرتا: بولن بنتانج: 1973). ولقد كتب سوكارنو بالذات قبل ذلك كثيرا من الكتابات عن الإسلام و المثير للجدل هو: “ما الدافع من وراء فصل الدين عن الدولة في تركيا؟” وهذا المقال منشور في مجلة بانجى إسلام Panji Islam (لواء الإسلام) 1938.

[4]          أحمد شافعى معارف. “حوار الجيلين”، مقدمة لكتاب: ليس هناك دولة إسلامية: رسائل سياسية بين نور خالص ماجد ومحمد روم”، (جاكرتا: بنربت جمباتان، 1997)، ص11.

[5]          أحمد شافعى معارف، المرجع السابق.

[6]          وليام ليدل William Liddle : “الانتخابات العامة في عصر النظام الجديد: صعود وهبوط الحكم السياسي”، (جاكرتا: LP3S، 1992)، ص10. والحزب الإسلامي الآخر الذي ينال تأييدا خفيفا، مثل PSSI (2.39%)، و Perti (1.70%)، ونهضة العلماء (NU) قد نالت تأييدا كبيرا نسبيا (18.67%).ورأى هارولد كروتش Harold Crouch إن هزائم الأحزاب الإسلامية تأتي من نجاح النظام الجديد (Orde Baru) في اختلاق الظروف التي تجعل الأحزاب السياسية تخسر كثيرا. (مقتبسة من بختيار إفندي، “الإسلام والدولة”، ص116).

[7]          ومن بين الخطط والقرارات هي السماح لنشاطات الميسر من أجل كسب المزيد من الدخل لصالح حكومة محافظة جاكرتا، وكذلك اقتراح قانون الزواج لسنة 1973، ومقترح الحكومة في اجتماع مجلس الشورى لسنة 1978 لرفع مكانة تيار الباطنية إلى مستوى الديانة مثل الإسلام وغيره من الأديان، وإقرار البانتشاسيلا كأساس وحيد لجميع القوى الاجتماعية والسياسية؛ وهذا القرار بالنسبة للمسلمين يعني تبديل مكانة الإسلام كأساس للحزب ببانتشاسيلا.

[8]          كانت واقعة تانجونج بريوك (Tanjung Priok) في 12 من سبتمبر 1983 بسبب غضب المسلمين تجاه عدد من الجيش الذين دخلوا المسجد الواقع في حي مزدحم بالسكان في تانجونج بريوك من غير أن ينتزعوا أحذيتهم ورشهم جدران المسجد بماء المجاري. كانت تلك الفعلة التي قام بها بعض أفراد الجيس تثير غضب الناشطين الإسلاميين الذين قاموا فيما بعد بمظاهرة كبيرة يواجهها الجيش بفتح النار على رؤوسهم وتسببت في حتف 63 شخصا من المسلمين وجرح 100 آخرين وفقد عدد 171 شخصا دون أثر.

[9]          لم يكن ذلك الموقف بلا دليل. فقد أوضح الشيخ عبد الرحمن واحد أن تلك الحالة تتبع قاعدة فقهية ما نصها “ما لا يدرك كله لا يترك جله”. وبالطبع، كما قال واحد، الجل هو تحقيق الدولة الإسلامية وهو المأمول في بادئ الأمر، ولكن بقيام الدولة الإندونيسية فلابد من قبولها. وأهم ما فيها وجود دولة تمكن المسلمين فيها من القيام بتعاليم دينهم على أرض الواقع. (انظر: “تحليل العلاقة بين الدين والدولة”)، ص341.

[10]         محمد دين شمس الدين، “الإسلام والسياسة في عصر النظام الجديد”، (جاكرتا، لوغوس، 2001)، ص156.

[11]         بختيار أفندى، “الإسلام والدولة”، ص126.

[12]         انظر مقال نور خالص ماجد، “حتمية تجديد الفكر الإسلامي وقضية توحيد الأمة”، ومقالة أيضا “إعادة تنشيط الفهم الدين بين أوساط المسلمين الإندونيسيين” وهو مقال أعيد نشره في كتابه لمحرره تشارلز كرزمان: خطاب الإسلام اللبرالي: التفكير الإسلامي المعاصر فيما يتعلق بالقضايا العالمية، (جاكرتا: بارامادينا، 2001)، ص484-503.

[13]         المرجع السابق، ص501.

[14]         المرجع نفسه، ص502.

[15]         بختيار أفندي. “الإسلام والدولة في إندونيسيا”: مناور شاذلي وتطوير مبادئ العقيدة الجديدة للسياسة الإسلامية”، في “تسييق الشريعة الإسلامية”، 70 عاما لميلاد الأستاذ الدكتور مناور شاذلي، (جاكرتا: بارا مدنية و IPHI، 1995), ص404.

[16]         انظر: “إعادة تنشيط الفهم الديني لدى المسلمين الإندونيسيين”، أعيد نشره ضمن كتاب لمحرره تشارلز كورزمان Charles Kurzman : “خطاب الإسلام اللبرالي: الفكر الإسلامي المعاصر  عن القضايا العالمية”، (جاكرتا: بارامادينا: 2001)، ص503.

[17]         م ديدين رضوان و م. مهاجرين. “بناء الإجماع: الفكر السياسي وتطبيقه لسيد أكبر تانجونج”، (جاكرتا: سينار هارافان، 2003)، ص127.

[18]         بختيار أفندي. “الإسلام والدولة في إندونيسيا: مناور شاذلي وتطوير مبادئ العقيدة الجديدة للسياسة الإسلامية”، ضمن كتاب “تسييق الشريعة الإسلامية”، 70 عاما من رحلة الأستاذ الدكتور مناور شاذلي، (جاكرتا: بارا مادينا و IPHI، 1995)، ص410.

[19]         انظر محمد دوام راهارجو في مقاله “ما قبل الخطاب” ضمن هذا الكتاب.

[20]         المرجع نفس.

[21]         المرجع نفس.

[22]         انظر مقال لطفي الشوكاني في هذا الكتاب.

[23]         المرجع نفس.

[24]         انظر: “ثلاث شخصيات إسلامية مهمة ترفض ميثاق جاكرتا”، صحيفة رفبليكا (REPUBLIKA) 11 من أغسطس سنة 2000 وهو مقال أعيد نشره في كتاب لمحرريه كرنياوان زين وشريف الدين، بعنوان “الشريعة الإسلامية نعم، والشريعة الإسلامية لا: مشكلة ميثاق جاكرتا في تغيير الدستور 1945 المعدل”، (جاكرتا: بارامادينا، 2001)، ص203.

[25]         فهمي هويدي. “الديمقراطية والمعارضة والمجتمع المدني”، كتاب مترجم، (باندونج: ميزان، 1996)، ص 297-298.


Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Categories

%d bloggers like this: