[Buku] IMAM BESAR

Info buku baru:
KHUTBAH-KHUTBAH IMAM BESAR

Pikiran-pikiran penting tidak selalu harus dituangkan dalam buku ilmiah yang tebalnya berjilid-jilid. Saya menemukan banyak pencerahan justru dalam buku kumpulan khutbah Jumat Prof. Dr. K.H. Nasaruddin Umar, M.A. (Imam Besar Masjid Istiqlal, Jakarta). Saya kira bagus sekali buku ini dimiliki/dibaca oleh para mubalig/khatib untuk memperkaya wawasan. Ide-idenya segar dan pemaparannya lugas. Buku ini juga dikerjakan oleh salah satu penulis dan sekaligus editor terbaik di negeri ini, eh di abad ini 🙂 Di bawah ini saya sertakan kata pengantar editornya.

Tebal buku: 354 Halaman
Diterbitkan kerjasama CSRC UIN JAKARTA dan Penerbit Imani. Tersedia di toko buku Gramedia atau hubungi Penerbit Imani 0851-0000-7692

khutbah-khutbah-imam-besar

 

Kata Pengantar Editor

I M A M  B E S A R

Oleh Ahmad Gaus AF

Prof. Dr. K.H. Nasaruddin Umar, M.A., adalah satu dari sedikit cendekiawan Muslim yang mampu menggabungkan kecendekiawanan dan keulamaan.  Sebagai cendekiawan, ia memiliki reputasi yang gemilang dalam mewacanakan gagasan-gagasan kontemporer dalam konteks kajian dan dinamika pemikiran keislaman seperti demokrasi, toleransi, kesetaraan gender, dan sejenisnya. Tulisan-tulisannya seputar gagasan itu tersebar di berbagai media massa nasional maupun internasional. Untuk tujuan serupa ia juga tampil sebagai narasumber di forum-forum seminar baik di dalam maupun luar negeri.

Pengalaman akademiknya diperoleh di Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif HIdayatullah, Jakarta, tempatnya belajar hingga memperoleh gelar doktor, dan kemudian mengabdi sebagai dosen, lalu menjadi Pembantu Rektor III di kampus yang sama. Selama menempuh studi doctoral, ia juga menjadi mahasiswa yang menjalani program PhD di McGill University, Montreal,Kanada (1993-1994), dan Leiden University, Belanda (1994-1995). Ia juga menjadi sarjana tamu di Shopia University, Tokyo (2001), sarjana tamu di Soas University of London (2001-2002), dan sarjana tamu di Georgetown University, Washington DC (2003-2004).

Pengalaman-pengalaman itu niscaya ikut membentuk visi intelektualnya sebagai sarjana Muslim yang harus mensinergikan tradisi ortodoksi pesantren —  tempatnya belajar di masa kecil dan remaja — dengan tradisi keilmuan Barat modern. Dengan dasar-dasar keilmuan Islam yang kokoh, Prof. Nasaruddin tampaknya tidak mengalami kesulitan manakala harus menyerap peradaban Barat modern, yang intinya tidak lain ilmu pengetahuan dan nilai-nilai kebebasan. Dua hal itu bukan sesuatu yang asing dalam khazanah keislaman. Bahkan etos keilmuan dan kebebasan dalam Islam telah pernah mewujud dalam peradaban gemilang di masa lalu, jauh sebelum lahir apa yang kini dinamakan peradaban Barat.

Prof. Nasaruddin jelas memahami hal itu, sebagaimana tampak dalam tulisan-tulisannya, dan karena itu ia rileks saja berhadapan dengan gagasan-gagasan Barat kontemporer yang bagi kebanyakan sarjana Muslim lain masih sulit diterima, disebabkan oleh hambatan psikologis maupun teologis. Sementara Prof. Nasaruddin — seperti dikatakannya dalam salah satu materi dalam buku ini — berpegang pada adagium klasik: Hikmah itu barang hilangnya kaum Muslim maka di mana saja diketemukan harus diambil. Sebut saja misalnya gagasan tentang emansipasi perempuan yang di dunia Barat lahir pada abad ke-19. Ketika gagasan itu dibawa ke dunia Islam muncul penolakan, bukan semata-mata karena ia gagasan Barat, melainkan bahwa selama berabad-abad kaum Muslim telah memiliki “pedoman” sendiri tentang kedudukan perempuan, baik yang diderivasi dari tradisi fikih maupun tafsir dan hadis.

Pandangan umum tentang perempuan ialah sebagai makhluk lemah, memiliki hak terbatas dibanding laki-laki, hanya boleh berkiprah di ruang domestik, dan sebagainya. Maka ide-ide kebebasan perempuan dengan sendirinya tidak popular, bahkan ditolak karena dianggap berbahaya dapat merusak kehidupan perempuan, dan akhirnya menghancurkan sendi-sendi tatanan sosial Islami.

Di tengah berbagai penolakan, Prof. Nasaruddin termasuk cendekiawan Muslim pertama yang aktif dan berani mengarusutamakan wacana kesetaraan gender, bahkan disertasi doktornya mengangkat isu ini.  Ia melakukan semacam dekonstruksi atas penafsiran yang bias maskulin yang telah diterima dan berlangsung berabad-abad. Sebagai cendekiawan aktivis, tentu saja ia tidak bekerja sendirian mewacanakan gagasan ini, melainkan membangun jaringan dengan para aktivis lain yang memiliki kesamaan visi. Jika saat ini kita melihat kaum perempuan Muslim Indonesia memiliki ruang yang lebih leluasa untuk berkiprah dalam kehidupan publik, maka peran Prof. Nasaruddin tidak bisa dibilang kecil.

Ketika orang ramai berdebat mengenai kedudukan jilbab dari sisi hukum Islam, Prof. Nasaruddin memberi sumbangan penting dari sisi antropologi. Ia menguak aspek-aspek kebudayaan dan konstruksi sosial atas jilbab. Dengan demikian polemik mengenai masalah ini tidak melulu menjadi urusan fikih dan tafsir. Tulisannya mengenai antropologi jilbab tersebar luas dan sangat diperhatikan publik, sekaligus menjadi dokumen penting yang menjadi penanda lahirnya perspektif yang berbeda dalam memahami isu-isu keumatan di luar disiplin keislaman tradisional seperti fikih, tafsir, hadits, dan sejenisnya.

***

Sebagai seorang ulama, Prof. Nasaruddin menempatkan dirinya dalam jajaran agamawan kelas satu di negeri ini. Pengalamannya menjadi “guru ngaji keliling” di Amerika, Eropa, dan Australia, yang membawa misi menjelaskan Islam moderat, ke seluruh dunia, membuatnya cukup matang ketika harus berhadapan dengan isu-isu panas di dalam negeri yang kerap membenturkan agama dan politik, atau kerasnya isu antaragama.

Untuk yang terakhir ini, bukan pula hal yang asing buat Prof. Nasaruddin karena sejak tahun 1990-an ia sudah terbiasa menjalin pergaulan lintas agama, bahkan ia juga ikut mendirikan forum “Masyarakat Dialog Antaragama”. Dalam tema interfaith ini juga, dan dalam kapasitas sebagai cendekiawan, ia aktif mengisi seminar di forum-forum internasional. Dengan pengalaman yang luas dalam interaksi lintas agama, ia pun diangkat menjadi anggota dari Tim Penasihat Inggris-Indonesia yang didirikan oleh mantan Perdana Menteri Inggris, Tony Blair, khususnya terkait dialog agama dan peradaban. Maka tidak heran pula bila nama Nasaruddin Umar masuk dalam 500 Most Influental Muslims in the World. Ia juga salah seorang penggagas pembangunan Masjid Ground Zero, masjid di bekas reruntuhan menara WTC di Amerika Serikat.

Pada 2002, ia diangkat menjadi Guru Besar dalam bidang tafsir di UIN Jakarta. Suatu prestasi yang kian mengukuhkan otoritas keulamaannya. Masa-masa berikutnya ia juga dipercaya memegang jabatan di pemerintahan dari mulai Direktur Jenderal pada Direktorat Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam di Kementrian Agama RI, hingga menjadi Wakil Menteri Agama RI 2011 – 2014. Pada Januari 2016, Menteri Agama Lukman Hakim Saifuddin, mengukuhkan Prof. Dr. K.H. Nasaruddin Umar sebagai Imam Besar Masjid Istiqlal, Jakarta, yang sebelumnya dijabat oleh Prof. Dr. K.H. Ali Mustofa Yakub.

Imam besar masjid negara tentu bukan posisi sembarangan. Ia bukan sekadar simbol keulamaan tetapi juga simbol persatuan Islam itu sendiri, dan sekaligus simbol integrasi Islam dan negara. Sebab masjid Istiqlal tidak semata-mata dilihat sebagai tempat ibadah melainkan juga tempat interaksi antara ulama, umara’ (pemerintah), dan umat (rakyat). Maka pada momen peringatan peristiwa-peristiwa penting seperti Nuzulul Quran, Isra’ Miraj, hingga Salat Idul Fitri dan Idul Adha’, presiden dan para pejabat tinggi negara dan para ulama akan bertemu di sana, berbaur dengan umat. Pada saat itu, yang menjadi pemimpin bukanlah presiden atau ketua DPR melainkan Imam Masjid Istiqlal. Dari situlah tampak betapa agungnya kedudukan seorang imam pada sebuah masjid yang melambangkan persatuan umat, ulama, dan umara’.

Jauh sebelum menjadi Imam Besar Masjid Istiqlal, Prof Nasaruddin adalah imam tetap di Masjid At-Tin, sebuah masjid besar di kawasan Taman Mini Indonesia Indah (TMII) Jakarta Timur. Di sana ia juga menjadi pengajar materi keislaman untuk para jamaah maupun umum. Bukan hanya di situ, ia juga menjadi imam dan pengajar di berbagai masjid besar di wilayah DKI Jakarta. Materi yang dibawakannya dari mulai fikih, tafsir, hingga tasawuf. Prof. Nasaruddin juga pernah menjadi Rektor Perguruan Tinggi Ilmu al-Quran (PTIQ), Jakarta. Sebagai ulama, Prof Nasaruddin memang cukup lengkap, karena bahan bacaannya memang sangat luas, dari teks-teks keislaman klasik (kitab kuning) hingga buku-buku kontemporer berbahasa asing. Itulah sebabnya, keulamaan menyatu dengan kecendekiawanan pada diri Sang Imam ini.

Prof. Nasaruddin juga dikenal memiliki pergaulan yang dekat dengan para ulama di dunia Arab dan Timur Tengah seperti Wahbah Zuhaili, Yusuf al-Qaradhawy, dan lain-lain. Dan di tanah air silaturahmi dan persahabatannya dengan para ulama tak mengenal batas.  Ulama dari berbagai aliran diakrabinya, dari yang moderat sampai yang “keras”. Para ulama itu bukan hanya kawan dialog tapi juga tempatnya bertanya. Tidak peduli latar belakangannya apa dan dari mana. Namun ia punya prinsip yang teguh bahwa Islam harus menjadi perekat, bukan pemisah. Dan jalan yang ditempuhnya mengikuti teladan para walisongo: dakwah dengan cara yang lembut, sehingga Islam muncul dengan wajah yang humanis.

Benang merah dari pemikiran Prof. Nasaruddin ialah Islam rahmatan lil alamin. Ia mencoba mencari bentuk-bentuk hubungan yang paling maslahat antara Islam dan isu-isu kontemporer, termasuk di dalamnya isu politik, toleransi agama, jihad, radikalisme, terorisme, lingkungan hidup, hingga isu-isu spesifik di dalam kehidupan dan praktik tasawuf. Perspektif yang ditawarkan Prof. Nasaruddin ialah tawasuth (moderasi), tawazun (proporsional), dan tasamuh (toleransi).

***

Semua tema dalam buku ini dikemas dalam perspektif tersebut di atas sehingga apapun materi yang disampaikan maka di ujungnya kita akan melihat sebuah titik cahaya bernama Islam rahmatan lil alamin, Islam yang menampilkan wajah agung sekaligus lembut, yang membawa pesan-pesan cinta dan kebaikan untuk seluruh alam.

Buku ini merekam sebagian pemikiran Prof. Nasaruddin dalam beragam tema. Disajikan dalam kemasan khutbah Jumat, karena sebagian memang berasal dari materi khutbah Jumat yang pernah disampaikannya di berbagai mimbar masjid, sedangkan sebagian lainnya disunting dari tulisan-tulisan kolom di berbagai media massa. Adapun kebutuhan untuk menyajikannya sebagai buku khutbah agar dapat diakses oleh para penceramah yang memerlukan bahan untuk berceramah atau berkhutbah. Sampai sekarang forum khutbah Jumat masih dianggap sebagai forum yang efektif dalam berdakwah. Dan editor memandang bahwa pikiran-pikiran yang ada dalam buku ini penting untuk dijadikan bahan dakwah sehingga diketahui oleh publik yang lebih luas.

Tidak ada tujuan khusus dalam mengklasifikasi tema-tema dalam buku ini sehingga tersusun seperti ini. Editor mengabaikan kronologi berdasarkan waktu ataupun memberi prioritas pada materi tertentu. Semua disajikan begitu saja secara bebas. Jika diperlukan, para pengguna itu sendiri yang akan memilih mana topik atau tema yang akan disampaikan. Pengguna juga dapat saja mengubah kutipan dalil dari ayat Quran, hadis, maupun sumber lain yang dianggap lebih tepat untuk topik terkait. Sebab sebagian tulisan, khususnya yang berasal dari kolom media massa, tidak menyertakan rujukan dalil, sehingga editorlah yang melengkapinya. Dan itu bisa saja kurang pas, atau ada yang lebih tepat.

Terima kasih kepada Prof. Nasaruddin Umar yang telah mempercayakan editing buku ini kepada saya. Pertemanan saya dengan beliau sudah terjalin lebih 20-an tahun, sehingga saya relatif memahami pandangan keagamaan dan visi intelektualnya. Akhirnya, semoga buku ini memberi manfaat untuk publik Islam, dan tentunya secara khusus dapat mewakili sikap dan pandangan penulisnya, Prof. Dr. K.H. Nasaruddin Umar, M.A, Imam Besar Masjid Negara, Istiqlal, yang mendambakan sebuah Islam yang agung, Islam rahmatan lil alamin. []

 

Jakarta, 26 Februari 2018

AHMAD GAUS AF

Editor buku ini, adalah seorang aktivis dan penulis. Ia juga peneliti senior di CSRC-UIN Jakarta; mengajar di Swiss German University (SGU); pernah aktif di Paramadina.

IMG-20180611-WA0017
Bersama Prof Dr KH Nasaruddin Umar di Paramadina, Jakarta

 

 

 

Ambon Manise, Waktu Hujan Sore-Sore  

 

ambonmaniz

Ambon Manise, Waktu Hujan Sore-Sore

Oleh Ahmad Gaus AF

 

Bicara tentang Ambon adalah bicara tentang kebesaran masa lalu dan kegelisahan menatap masa depan. Di antara bangunan-bangunan tua, anak-anak muda berdiri menyaksikan sebuah kota peradaban gemilang. Ambon manise, mutiara yang berkilauan di timur Indonesia dengan sejarah yang agung dan heroik serta hari esok yang tengah didefinisikan kembali. Ambon manise, tempat lahirnya musisi-musisi papan atas negeri ini dari mulai Opa Zeth Lekatompessy, Bob Tutupoly, Broery Marantika, Melky Goeslow, Harvey Malaiholo, Utha Likumahua, hingga Glenn Fredly, dll.

Glenn
Bersama Glenn Fredly, salah satu musisi papan atas asal Ambon. Foto ini diambil di salah satu kedai kopi di Ambon pada Januari 2018, dalam perbincangan mengenai acara “Musik untuk Perdamaian.” Glenn meninggal dunia pada 8 April 2020 di Jakarta karena meningitis. Selamat jalan, kawan. Damailah di sisi-Nya.

Ambon manise, kota teluk yang tak pernah gagal menampilkan keindahan senja dalam panorama laut, burung camar, dan perahu nelayan; kota penghasil rempah-rempah terbaik di dunia, yang dibangun oleh patriotisme para pejuang dan dikenang oleh airmata anak-anak rantau dalam alunan lagu Sio Mama.

Dahulu kala, kota ini merupakan tujuan para pengembara Eropa yang membawa misi suci untuk memancangkan hasrat akan kemegahan (gold), kejayaan (glory), dan ketuhanan (gospel). Dari aspek tradisi dan sumber daya alam, Ambon memiliki segalanya. Sampai sekarang, tradisi pela-gandong masih menjadi rujukan utama bagi siapapun manakala orang berbicara tentang toleransi agama dengan basis kearifan lokal.

Dua kekuatan kolonial yang berekspansi ke timur saat itu, Portugis dan Belanda, menjadikan Ambon sebagai pusat aktivitas dan pertahanan mereka. Pada mulanya, jual-beli rempah-rempah menjadi alasan utama kedatangan mereka. Namun melihat eksotisme alam dan kelimpahan sumber daya mengubah motiv komersial menjadi penguasaan. Pada tahun 1522 Portugis membuat monopoli perdagangan cengkeh dan pala dan menentukan harga yang sangat rendah sehingga amat merugikan rakyat. Dalam usahanya menguasai suatu wilayah, mereka juga tak segan-segan bertindak sewenang-wenang dan kejam terhadap rakyat yang tidak berdaya. Hal ini membuat rakyat bersikap antipati.

Jasa terbesar Portugis adalah pembangunan benteng kota Laha pada tahun 1575. Tahun itulah yang kemudian ditetapkan sebagai momen berdirinya kota Ambon. Namun 30 tahun kemudian, pada 23 Maret 1605, Belanda datang dan berhasil merebut benteng kota Laha dari Portugis sehingga Ambon jatuh ke tangan pendatang baru tersebut. Pada mulanya Belanda datang dengan niat yang sama: perdagangan. Namun niat itu pun segera berubah dengan dibentuknya VOC atau Vereenigde Oostindische Compagnie (Perusahaan Perdagangan Hindia Timur) pada 1605 dengan tujuan utamanya memonopoli perdagangan rempah-rempah. Rakyat kembali menjadi korban. Periode selanjutnya ialah penindasan demi penindasan sampai kemudian muncul gelombang perlawanan rakyat terhadap pemerintah kolonial Belanda yang dipimpin oleh Kapitan Pattimura, Anthony Ribok, Paulus Tiahahu, Martha Christina Tiahahu, Latumahina, Said Perintah, dan Thomas Pattiwael.

patung-martha christina tiahahu barry kusuma

Patung Martha Christina Tiahahu, Salah Satu Pahlawan Ambon

       Dalam sebuah penyerbuan besar-besaran yang dilakukan tentara Belanda terhadap rakyat, Kapitan Pattimura ditangkap dan kemudian dihukum mati oleh Belanda pada tanggal 15 Mei 1817. Di depan tiang gantung, alih-alih menyerah kepada Belanda, Pattimura justru kembali mengobarkan semangat rakyat untuk terus berjuang melawan Belanda dengan kata-katanya yang sangat terkenal: “Pattimura tua boleh mati, tetapi akan muncul Pattimura-Pattimura muda.”

Sampai sekarang, hari wafatnya Kapitan Pattimura itu selalu diperingati setiap tahun dengan pawai obor, untuk menghormati jasa-jasa beliau dalam memimpin perlawanan rakyat menghadapi kekuatan militer Belanda yang sangat besar dan kuat. Perang Pattimura adalah perang nasional dimana Pattimura berhasil menggalang dukungan dari Bali, Sulawesi, dan Jawa, selain dari kerajaan Ternate dan Tidore. Tentu akan sulit memetakan sejarah kemerdekaan Indonesia seandainya tidak pernah ada perlawanan rakyat Ambon terhadap kolonial Belanda. Dan mereka bisa dikalahkan hanya karena politik adu domba, tipu muslihat, dan bumi hangus oleh pihak Belanda.

Lanskap sejarah ini memberi landasan yang kuat bagi masyarakat Ambon — dan Maluku pada umumnya — untuk menjadi bagian penting dalam bingkai Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI). Sebagai daerah yang pertamakali mengobarkan perang terhadap penjajah, Ambon berada di baris pertama dalam perkara menegakkan martabat bangsa. Tanpa Ambon dan sejarah patriotismenya, NKRI tidak akan pernah ada.

***

       Ambon kini tengah mematut diri di depan cermin sejarah yang berbeda — sejarah konflik saudara yang baru saja usai kemarin petang, yang belum seratus persen pulih dari trauma. Kondisi ini kadang menyulitkan warga dan para pembuat kebijakan untuk membuat peta jalan (road map) baru bagi sejumput harapan akan kehidupan hari esok yang lebih cerah. Konflik dan perdamaian sama-sama memiliki peluang untuk tumbuh di atas reruntuhan gedung-gedung yang terbakar. Di sudut-sudut jalan, dimana bangunan-bangunan yang rusak akibat kerusuhan massal masih terlihat, anak-anak muda berkumpul, bermain gitar, dan bernyanyi bersama, seakan sedang mengubur memori kelam tentang konflik yang mengerikan itu. Tapi ingatan bukanlah ruang kedap suara. Jerit pilu sanak famili dan kerabat yang menjadi korban konflik kerap masih terngiang di seantero kota yang belakangan menjadi habitat yang keras bagi anak-anak muda.

Seorang aktivis perdamaian, Elsye Syauta Latuheru, yang saya temui di kantornya di kota Ambon di penghujung bulan Agustus 2013 menuturkan hal yang amat pedih tentang anak-anak yang tumbuh di lingkungan yang keras sebagai dampak ikutan (by-product) dari konflik besar Muslim-Kristen tahun 1999 dan seterusnya. Konflik itu menggoncangkan seluruh sendi kehidupan masyarakat, meluluh-lantakkan perekonomian, dan menghancur-leburkan harapan. Anak-anak ini, ujar Elsye, mewarisi lingkungan sosial yang terbelah antara “kami” dan “mereka”. Kaum Muslim dan Kristen memahami posisi mereka dalam batas yang tegas: di luar kami tidak ada yang lain selain musuh. Bahasa yang dibangun adalah bahasa kekerasan. Bahkan, kekerasan cenderung menjadi pola anak-anak muda dalam menyelesaikan berbagai masalah.

Runtuhnya perekonomian masyarakat, sempitnya lapangan kerja, dan menguatnya segregasi atau pemisahan total antara Muslim dan Kristen di ruang-ruang publik, ikut memperumit pemulihan rasa aman dan integrasi sosial pasca konflik. Ditambah lagi stereotip yang terus dibangun di antara dua komunitas yang bertikai, seakan ingin mewariskan dendam kepada generasi penerus. Elsye menuturkan, anak-anak Ambon kini cenderung pesimistik menatap masa depan, sebab apapun yang mereka bangun akan porak-poranda manakala konflik kembali pecah. “Itu sangat berbahaya dan kita ingin menghentikan semuanya,” tandas Elsye yang aktif mengunjungi daerah-daerah rawan konflik untuk meyakinkan warga bahwa perdamaian masih bisa dirajut dengan kebersamaan, bahwa dendam dan permusuhan hanya memperparah keadaan serta mempersuram masa depan Ambon.

Tentu saja Elsye tidak sendirian. Dalam 10 tahun terakhir banyak kalangan di Ambon yang menyadari betapa konflik berkepanjangan telah membuat mereka terisolasi dari dunia luar; orang takut datang ke Ambon; biro-biro perjalanan menutup agen; investor angkat kaki; reputasi Ambon sebagai kota teladan toleransi terancam pudar. Maka, ibarat sebuah pendulum yang mulai bergerak ke arah berlawanan, kini kesadaran tentang perdamaian menjadi matra baru bagi warga yang merindukan masa-masa indah hidup bersama walaupun berbeda agama. Saling berbagi kebahagiaan di hari-hari besar seperti Natal dan Idul Fitri mulai dihidupkan kembali. Konser-konser seni dan festival musik yang melibatkan anak-anak muda dari dua komunitas agama gencar dilakukan, tidak hanya di ballroom hotel dan ruang-ruang pertunjukan namun juga di alun-alun kota, bahkan di trotoar jalan.

Di antara para pegiat perdamaian, peran kalangan pendidik atau guru jelas tidak bisa diabaikan. Tatkala segregasi sosial menguat, ada kebijakan anak-anak Muslim hanya boleh bersekolah di wilayah Muslim, dan sebaliknya anak-anak Kristen hanya boleh bersekolah di wilayah Kristen. Kebijakan yang disebut “rayonisasi” ini dibuat dalam jangka pendek untuk mengantisipasi kemungkinan konflik terulang jika dua komunitas bercampur. Namun dalam jangka panjang dalam rangka pembangunan perdamaian yang permanen, kebijakan ini justru kontraproduktif. Para guru sadar benar akan hal itu. Maka, berbagai upaya mereka lakukan untuk mempertemukan dua komunitas remaja Muslim dan Kristen dalam berbagai event yang mereka buat, seperti perkemahan lintas agama dan festival seni dan olahraga. Untuk para guru dibuat program live-in dimana guru Muslim akan menginap di rumah atau wilayah Kristen dan begitu pula sebaliknya guru Kristen menginap di rumah seorang Muslim di wilayah Muslim. Semua itu adalah proses belajar kembali untuk hidup bersama dan berbaur — sesuatu yang sesungguhnya sangat lumrah dalam masyarakat Ambon sebelum konflik 1999 pecah.

Bagaimanapun, segregasi di dunia pendidikan harus segera diakhiri karena di sanalah anak-anak belajar mengenal lingkungan mereka. Lingkungan sekolah sangat menentukan bagaimana pola pikir anak-anak dibentuk. Jika lingkungan sekolah dibuat homogen (Islam saja atau Kristen saja) sementara masyarakat bercorak heterogen, maka sekolah sebenarnya tengah mengasingkan anak-anak dari realitas sosial mereka sendiri; sekolah menjadi ruang isolasi yang memperkokoh tembok-tembok perbedaan. Dalam upaya mempercepat pembauran dan integrasi sosial seperti yang terus diupayakan dalam 10 tahun terakhir, sekolah justru harus menjadi pelopor. Sayangnya, pemerintah tampaknya belum berani mengambil langkah peleburan kembali secara total sekolah-sekolah yang tersegregasi selama bertahun-tahun, padahal tokoh-tokoh masyarakat dan para aktivis perdamaian telah bersuara keras mengeritik kebijakan pemerintah tersebut. Beruntunglah mereka tidak berputus ada dan kehilangan semangat. Para tokoh dan aktivis perdamaian ini terus bergerilya menebarkan benih-benih perdamaian di kalangan akar rumput, termasuk di lingkungan sekolah dengan melibatkan para pendidik (guru).

Buku berjudul Cerita dari Ambon ini mendokumentasikan kerja-kerja bina damai yang dilakukan kalangan LSM (lembaga swadaya masyarakat) dengan melibatkan para pemangku kepentingan di dunia pendidikan. Banyak cerita mengharukan tentang bagaimana para pendidik berjuang menyambungkan kembali tali-tali persaudaraan yang sempat terputus di antara generasi muda berbeda agama sebagai akibat dari konflik sosial orang-orang tua mereka di masa lalu. Benih-benih perdamaian disebarkan melalui berbagai aktivitas di lingkungan sekolah, antara guru dengan guru, guru dengan murid, dalam berbagai event pertemuan antar-sekolah, dan sebagainya. Selain itu, nilai-nilai perdamaian juga diintegrasikan ke dalam materi-materi pengajaran. Tujuannya agar anak-anak didik menghirup udara damai kapan pun dan di mana pun mereka berada, menumbuhkan rasa aman, dan menatap masa depan bersama dengan perasaan optimis.

Ada 31 guru SMP/Tsanawiyah dan SMA/Aliyah yang menuturkan pengalamannya dalam buku ini. Mereka pada mulanya adalah para peserta (seluruhnya berjumlah 40 guru) pada workshop “Program Bina Damai Ambon Melalui Pembangunan Kapasitas Civil Society” atau Enhancing Protection and Respect for Religious Freedom and Human Rights in Indonesia” yang selenggarakan oleh Center for the Study of Religion and Culture (CSRC) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dan Ambon Reconciliation and Mediation Center (ARMC) IAIN Ambon, dengan dukungan dari The Asia Foundation (TAF).

Workshop ini merupakan upaya melakukan intervensi program pendidikan berperspektif perdamaian di Ambon sebagai hasil dari kegiatan needs assessment atau riset pendahuluan yang telah dilaksanakan pada Agustus hingga September 2013. Kegiatan needs assessment yang dimaksud dilakukan oleh tiga orang peneliti CSRC yakni Chaider S. Bamualim, Muchtadlirin, dan saya sendiri (Ahmad Gaus AF). Awalnya, ketiga peneliti melakukan observasi dan wawancara mendalam dengan kalangan stake holders perdamaian di Ambon, yakni para tokoh adat, pemuka agama, aktivis perdamaian, tokoh pemuda, tokoh LSM, dan para pendidik (guru). Akhirnya, hasil temuan needs assessment mengerucut pada rekomendasi melakukan intervensi program perdamaian di dunia pendidikan.

Kami memandang penting dunia pendidikan dalam membangun perdamaian karena masa depan Ambon terletak di pundak generasi muda yang kini tengah mengenyam pendidikan di bangku sekolah. Dan hitam-putihnya cara berpikir mereka sangat ditentukan oleh para pendidik. Untuk itu CSRC UIN Jakarta, ARMC IAIN Ambon, dan TAF mengundang para guru untuk urun rembuk mengenai pembinaan perdamaian di kalangan generasi muda. Dari lingkungan pendidikan, suara perdamaian akan teresonansi ke ruang publik sehingga tercipta suasana dialog, komunikasi, dan kerjasama yang produktif di antara kelompok-kelompok lintas agama dan etnik.

Rekomendasi dari kegiatan needs assessment itu kemudian menelurkan workshop yang dilakukan sebanyak 4 kali, yaitu: “Workshop Format Ideal Pendidikan Perdamaian di Ambon” dan “Workshop Integrasi Nilai-nilai Perdamaian ke dalam Sistem Pembelajaran Sekolah”, yang diselenggarakan pada 16-20 Juni 2014. Menyusul kemudian “Workshop Strategi Pembelajaran Nilai-nilai Perdamaian di Ambon” pada tanggal 19-21 Agustus 2014, dan “Workshop Advokasi Pendidikan Perdamaian di Ambon” yang dilaksanakan 22-23 Agustus 2014.

Untuk melihat sejauh mana program tersebut berhasil memengaruhi para guru dalam mengambil inisiatif perdamaian di lingkungan sekolah masing-masing, CSRC merasa perlu membuat evaluasi dengan melakukan pengamatan lapangan dan wawancara mendalam dengan para alumni program. Dalam hal ini CSRC menurunkan 3 (tiga) orang peneliti yakni Idris Hemay, Hidayat al-Fannanie, dan Tutur Ahsanul Mustofa, untuk menemui mereka secara terpisah dimana setiap peserta program menuturkan pengalamannya mempraktikkan materi-materi yang mereka peroleh selama mengikuti workshop dalam aktivitas di sekolah masing-masing. Kisah-kisah mereka yang diturunkan dalam buku ini merupakan cerita yang mengandung the most significant change (MSC), yakni cerita yang berhubungan dengan perubahan-perubahan paling penting yang terjadi di lapangan pasca program workshop “Bina Damai di Ambon Melalui Pembangunan Kapasitas Masyarakat Sipil”.

Sebagian besar guru yang menjadi peserta workshop adalah mereka yang mengajar di lingkungan sekolah yang nyaris homogen, kalau ia seorang Muslim mengajar di sekolah yang hampir seratus persen murid dan gurunya beragama Islam, begitu juga sebaliknya seorang guru Kristen mengajar di sekolah yang mayoritas murid dan gurunya beragama Kristen. Kondisi inilah yang dideteksi sebagai bom waktu di masa depan, sehingga perlu segera dilakukan antisipasi dengan menanamkan benih-benih perdamaian di kalangan para peserta didik agar mereka siap untuk hidup berdampingan secara damai di tengah masyarakat plural.

Beragam cara dilakukan para guru untuk menyampaikan pesan-pesan damai di sekolah sehingga kelak terbawa ke lingkungan yang lebih besar: masyarakat. Beberapa kisah yang mengandung the most significant change (MSC) atau cerita tentang perubahan-perubahan penting yang dilakukan para guru di antaranya menyangkut aktivitas bagaimana mereka mengubah mindset siswa dengan cara:

  • Memasukan nilai-nilai perdamaian ke dalam indikator penilaian sikap siswa;
  • Menyampaikan materi tentang toleransi;
  • Mengadakan outbound agar siswa bisa berbaur dengan yang lainnya;
  • Memutarkan film-film yang berisi pesan bagaimana hidup harmonis di tengah keberagaman tanpa rasa benci dan curiga.

Beberapa indikator lain tentang adanya perubahan penting dapat dilihat dari metode yang dipraktikkan secara berbeda-beda oleh setiap guru. Rasanya editor tidak perlu mengupas satu persatu atau bagian per bagian dari cerita MSC dalam buku ini. Silakan pembaca menikmati sendiri alur kisah mereka supaya dapat langsung merasakan pergulatan para pendidik dalam menegakkan nilai-nilai perdamaian di kalangan siswa/remaja.

Dalam praktiknya, kegiatan ini dari mulai needs assessment sampai workshop dan evaluasi, tidak hanya melibatkan kalangan pendidikan, namun juga tokoh-tokoh masyarakat dan pemerintah. Sebab kami sadar bahwa proses bina damai sendiri — walaupun dimulai di sekolah — tidak mungkin dilakukan tanpa melibatkan seluruh elemen masyarakat. Pada kegiatan workhsop keempat yang diselenggarakan pada 22-23 Agustus 2014, misalnya, kami mengundang kalangan agamawan, tokoh pemuda, pejabat kementerian agama propinsi Maluku, kepala sekolah, pengelola yayasan-yayasan pendidikan, para guru, aktivis LSM, dan kalangan pers. Pada kesempatan itu pula mereka membentuk “Aliansi Masyarakat Peduli Pendidikan Perdamaian di Maluku” yang secara bersama-sama dideklarasikan demi terlaksananya konsep pendidikan perdamaian di Ambon. Aliansi ini berada di bawah koordinasi Abidin Wakano dengan 3 ketua, yaitu Theo Latumahina, Embong Salampessy, dan Heny L. Likliwatil. Aliansi ini akan mensosialisasikan deklarasi tersebut kepada masyarakat luas, pemerintah dan DPRD, yang diharapkan akan mengeluarkan peraturan daerah (Perda) untuk menjadi payung bagi terimplementasinya pendidikan perdamaian di Ambon.

workshop-advokasi5

“Deklarasi Aliansi Masyarakat Peduli Pendidikan Perdamaian di Maluku”

       Kisah-kisah yang tertuang dalam buku ini menjadi bukti kuatnya kehendak para pendidik di Ambon untuk mewariskan masa depan Ambon yang damai kepada generasi penerus. “Konflik telah menjadi masa lalu, dan tidak seorang pun yang ingin memutar kembali jarum waktu,” tandas Heny L. Liklikwatil, guru agama Kristen di SMPN 9 dalam sebuah percakapan sore hari dengan penulis dan seorang aktivis perdamaian Ambon, di kediamannya di desa Halong (kini negeri adat), 1 September 2013. Saat percakapan berlangsung hujan turun begitu deras. Sambil menyeruput teh panas di tengah obrolan yang kian seru, teman saya menyenandungkan lagu Waktu Hujan Sore-Sore, lagu yang sangat terkenal dari Ambon sehingga sudah seperti lagu nasional karena setiap anak sekolah di negeri ini mengenal lagu tersebut. Menurut kawan saya, lagu itu menceritakan keceriaan orang-orang Ambon dalam menjadikan momen hujan sebagai momen kebersamaan: tua-muda, laki-perempuan, Muslim-Kristen berbaur, bernyanyi, dan berdansa bersama.

Waktu hujan sore-sore kilat sambar pohon kenari
E jojaro deng mongare mari dansa dan menari
Pukul tifa toto buang kata balimbing di kereta
Nona dansa dengan tuan jangan sindir nama beta
E menari sambil goyang badanee
Menari lombo pegang lenso manisee
Rasa ramai jangan pulang duluee

E menari sambil goyang badanee
Menari lombo pegang lenso manisee
Rasa ramai jangan pulang duluee

       Kini inisiatif perdamaian telah diambil, aksi telah dilakukan, gema takbir dan nyanyian kudus telah dikumandangkan bersama, Salam-Sarane karja rame-rame atau Muslim-Kristen bekerja bersama-sama karena telah disatukan dalam semangat kearifan lokal orang basudara. Semoga semuanya menjadi bola salju yang terus bergulir dan membesar, membentuk kekuatan baru dalam menancapkan kembali fondasi sosial yang lebih kokoh, menjadikan Ambon manise sebagai baileo (rumah adat) bersama bagi warga Muslim dan Kristen.[]

Wassalam, Editor

Ahmad Gaus AF

Catatan: Esai ini adalah ‘Kata Pengantar’ saya selaku editor untuk buku Cerita dari Ambon, terbitan CSRC-UIN Jakarta dan The Asia Foundation, 2015.

Esai ini diperbarui pada tanggal 10 April 2020, dan didedikasikan untuk musisi Ambon, Glenn Fredly yang wafat pada 08 April 2020. RIP, kawan.

Glenn2

Glenn-Pela
Bersama Glenn di acara Pela Panas Pendidikan, Ambon, 25 Januari 2018

 

 

 

 

 

 

Menjadi Penulis dan Kaya Raya

WritePreneurship-2

KATA PENGANTAR Oleh DENNY JA
Menjadi Penulis dan Kaya Raya?

Apakah penulis bisa kaya secara materi? Siapa penulis terkaya saat ini? Apa yang ditulisnya? Bagaimana agar bisa seperti mereka? Apakah menjadi kaya raya harus menjadi tujuan utama penulis? Itulah rangkaian pertanyaan yang muncul setelah membaca buku singkat Ahmad Gaus: WriterPreneurship.

Majalah Forbes tahun 2012 memilih 10 penulis terkaya. Di antara mereka yang terkaya adalah James Patterson, dengan penghasilan setahun $94 million. Urutan kedua: Stephen King, dengan penghasilan setahun $39 million. Di antara 10 besar itu terdapat juga nama Bill O’Reilly, dengan penghasilan setahun $24 million.

Menarik!! Penulis di dunia maju bisa sekaya itu. Dalam waktu setahun penghasilan James Patterson mendekati 1 trilyun rupiah. Yang ditulis juga beragam. James Patterson sendiri penulis kuliner. Yang ia tulis resep masakan super lezat, yang membuat bukunya laku jutaan kopi. Stephen King penulis dengan jenis yang lain. Ia menulis novel horor dan misteri. Aneka novelnya dijadikan film. Sementara Bill O’Reilly penulis yang berbeda lagi. Ia banyak menganalisa masalah politik dan menjadi host di TV Fox News.

Menjadi penulis tidak hanya menulis fiksi seperti novel atau puisi. Banyak hal yang bisa direkam dalam buku: resep masakan, riset politik, gosip artis. Dari contoh di atas, materi tulisan yang fiksi, sampai yang sangat serius, semua bisa laku di pasar. Dan banyak jenis tulisan yang ternyata bisa mengantar penulisnya menjadi super rich! Penulisnya tidak hanya kaya, tapi super kaya raya!

-o0o-

Di tahun 20-an, kita mengenal para Founding Fathers seperti Soekarno, Hatta, Sjahrir, Agus Salim. Mereka dikenal sebagai generasi pemikir pejuang dan pejuang pemikir. Umumnya mereka penulis dan intelektual serta menjadi politisi sekaligus. Mereka sangat kaya imajinasi, namun secara material tidak termasuk kaya raya. Di zaman itu bahkan terkesan menjadi penulis atau intelektual itu harus siap hidup secara asketis: kaya batinnya tapi miskin harta. Penulis membuat seseorang harus siap menjadi pemikir dan pejuang. Mereka harus siap hidup sederhana.

Zaman sudah berubah. Penulis yang menjadi pemikir dan pejuang tetap dirindukan. Namun saya sendiri ikut mengkampanyekan perlunya jenis intelektual dan penulis lain. Saya menyebutnya intelektual entrepreneur atau entrepreneur intelektual. Yaitu jenis intelektual yang punya spirit entrepreneurship dan akibatnya kaya raya.

Lebih baik bagi penulis atau intelektual jika ia kaya raya. Dengan menjadi kaya, ia bisa membuat penelitian dan karya secara mandiri. Ia bisa membiayai kegiatan kemasyarakatannya sendiri. Bahkan dengan kaya raya, ia bisa membantu beasiswa untuk orang lain, membangun perpustakaan publik dan kerja sosial. Yang lebih penting lagi, dengan menjadi kaya raya, intelektual atau penulis itu akan punya banyak waktu luang untuk berkarya. Ia juga tidak di bawah kendali orang lain karena ia tidak dibiayai oleh siapapun.

Secara moral, tak ada masalah menjadi kaya. Bahkan saya mengikuti etik calvinis yang dipuji Max Weber. Orang yang kaya di dunia itu, sejauh itu ia peroleh dengan cara yang halal, dan digunakan sebanyak-banyaknya untuk kepentingan publik, itu adalah tanda orang yang dipilih Tuhan. Saya juga ingin menerapkan prinsip ini untuk dunia penulisan. Penulis yang kaya raya karena karyanya, dengan cara yang halal, adalah penulis yang merupakan “orang pilihan” Tuhan.

Dalam usia menjelang lima puluh tahun, saya banyak berjumpa teman lama yang dulu menjadi intelektual dan penulis yang inspiring. Namun di masa tua, hidupnya serba kesulitan. Ia bahkan tak memiliki biaya untuk berobat ke rumah sakit. Banyak pula yang akhirnya terpaksa bekerja dan “menggadaikan” kapasitas intelektualnya untuk kepentingan yang tak sepenuhnya sejalan dengan visinya.
Saya menganggap ini kesalahan bersikap. Jika sejak awal menjadi penulis dan intelektual selalu dikaitkan dengan hidup sederhana dan rela miskin, itu akibatnya.

-o0o-

Saya sendiri contoh penulis yang melakukan “hijrah” agar bisa kaya raya. Saya mendapatkan rekor MURI sebagai penulis paling produktif yag memiliki program tetap di aneka media sekaligus. Pernah di satu periode, saya menjadi kolumnis tetap beberapa koran yang wajib menulis seminggu sekali di satu koran. Ada tiga sampai lima koran yang harus saya layani sekaligus. Pada saat yang sama saya juga menjadi Host di TV seminggu sekali. Pada saat yang sama saya juga menjadi host di radio seminggu sekali. Semua kerja saya itu sudah dipublikasikan dalam 20 buku sekaligus.

Namun dengan kerja keras seperti itu, tetap saja secara materi tak bisa berlimpah. Sementara saya sudah mempunyai “ideologi,” bahwa penulis harus juga kaya raya. Itulah awal saya melakukan hijrah. Saya mengubah diri saya menjadi penulis jenis lain. Yang saya tulis bukan lagi opini, tapi hasil riset. Target pasar saya bukan lagi publik dan media, tapi pribadi dan partai.

Sayapun menulis begitu banyak hasil survei opini publik. Jika James Patterson penulis terkaya itu menulis resep makan lezat, saya menulis resep untuk menang di pemilu dan pilkada. Bedanya, tulisan survei opini publik saya itu tak bisa dinikmati publik luas. Pembelinya para calon pemimpin yang ingin menang pemilu dan pilkada dengan harga yang mahal sekali. Hidup sayapun berubah.

-o0o-

Buku yang ditulis oleh Ahmad Gaus cukup informatif dari sisi bagaimana menjadi penulis. Bahkan buku ini sangat praktis karena dilengkapi dengan tips dan panduan latihannya. Dengan membaca buku ini, seseorang mudah sekali menguasai ketrampilan menulis.

Yang perlu ditambah dari buku Ahmad Gaus itu justru dari sisi entrepreneurshipnya. Yaitu aneka tips untuk berpikir out of the box, dan menjadi kaya raya melalui penulisan itu. Informasi jenis itu memang tak perlu diberikan oleh buku yang lebih menekankan pada ketrampilan menulis. Sisi entrepreneurship dapat dilengkapi sendiri oleh siapapun yang berminat. Sudah banyak sekali buku yang mengajarkan action plan menjadi kaya raya dari apapun situasinya.

Namun buku Gaus sudah memulai suatu spirit yang benar. Bahwa penulis itu bisa kaya raya dengan karya tulisnya. Saya merevisi pernyataan Gaus itu dengan versi yang lebih keras. Ukuran berhasil atau tidaknya penulis itu adalah kaya raya. Jika ia tidak kaya raya, berarti ia belum menjadi penulis yang berhasil! Ia belum menjadi penulis yang karyanya diburu publik. Ia belum menjadi penulis yang membuat target pasarnya rela mengeluarkan dana besar untuk mendapatkan manfaat dari karyanya.

Mungkinkah penulis menjadi kaya raya tapi karyanya buruk? Itu hal yang mustahil. Baik dan buruk itu sangat relatif. Tak ada lagi penilaian tunggal mengenai baik dan buruk. Tak ada seorang kritikus di atas sana yang menjadi pemberi fatwa ini karya baik dan itu karya buruk. Publik lah yang menjadi penilainya. Jika karya tulis itu dicari dan pembelinya rela mengeluarkan dana besar untuk karya itu, per definisi itu sudah menjadi karya yang bagus. Mungkin ini kontroversial tapi sehat! ***

*) Denny J.A, seorang intelektual entrepreneur yang kini bergiat dalam gerakan Indonesia Tanpa Diskriminasi.

Pantun-Pantun Haji

Buku yang mengupas masalah haji dan seluk-beluknya dengan cara berpantun. Lebih dari 100 bait pantun religi jenaka akan membuat Anda tersenyum sambil merenung.

Kata Pengantar

Buku ini merupakan refleksi atas berbagai persoalan di seputar penyelenggaraan ibadah haji, praktek haji, dan makna-makna simbolik dalam ritual haji. Sebagaimana kita ketahui, masalah haji seringkali menimbulkan konflik di antara para pemangku kepentingan (stake holders) dari mulai masyarakat (umat Islam), pemerintah, DPR, kelompok-kelompok bimbingan ibadah haji (KBIH), sampai biro-biro perjalanan haji. Masalah-masalah yang dipersengketakan biasanya menyangkut ongkos naik haji atau ONH, kuota haji, maraknya calo-calo haji, pelayanan yang buruk terhadap calon-calon haji, akomodasi haji, hingga persoalan korupsi, kolusi, dan nepotisme (KKN) dalam bisnis penyelenggaraan haji.

Masalah-masalah tersebut selalu menjadi isu yang panas, bukan saja karena menyangkut kepentingan banyak orang dan dana triliunan rupiah, tapi terutama karena ibadah haji merupakan rukun Islam, perintah Allah, yang kita semua berharap semestinya tidak ada hambatan apapun dalam pelaksanaannya. Faktanya, dari tahun ke tahun masalah-masalah di seputar itu selalu muncul.

Tentu saja masalah haji bukan hanya menyangkut persoalan administrasi sebagaimana disebutkan di atas. Masalah haji bisa dibawa lebih jauh lagi menjadi masalah eksistensi, aktualisasi diri, dan dampak setiap ritual ibadah haji pada peningkatan ruhani orang-orang yang melaksanakannya. Buku ini juga menyorot masalah tersebut. Saya memilih pantun sebagai media penyampaian pesan karena tidak ingin terlalu serius terbawa oleh masalah yang sudah begitu pelik. Pantun hanya ingin berkelakar. Sesekali mengejek sambil tersenyum.

Pantun merupakan tradisi sastra yang sangat populer di tengah masyarakat kita, sejak dulu sampai sekarang. Kalau kita menonton tayangan televisi, terutama program hiburan yang dibawakan oleh para komedian, kita selalu mendengar pantun-pantun diucapkan secara spontan untuk menyatakan pujian, kekaguman, kekesalan, bahkan juga celaan secara berseloroh. Hal ini menunjukkan bahwa pantun merupakan tradisi sastra lisan yang benar-benar hidup dalam masyarakat kita.

Para penutur pantun di televisi, terutama para komedian seperti Tukul, Opik Kumis, Ginanjar, Okky Lukman, Dorce, Parto, Sule, dll, mungkin tidak menyadari bahwa mereka sebenarnya sedang merawat salah satu kekayaan budaya kita. Tatkala tradisi menulis pantun kurang begitu diminati, setidaknya tradisi lisannya masih hidup dan berkembang.
Buku ini ingin berpartisipasi dalam melanjutkan budaya menulis pantun yang mulai jarang itu—kecuali di Sumatera bagian timur, khususnya Tanjung Pinang, yang masih memiliki raja dan ratu pantun. Cara penulisan yang saya lakukan tidak terlampau ketat dengan aturan-aturan yang berlaku di dunia perpantunan. Tak jarang saya merasa gagal mengompromikan isi dengan sampirannya, atau makna dengan iramanya. Entah jadinya pantun beneran atau pantun-pantunan.

Dalam khazanah sastra lama kita mengenal pantun agama atau pantun nasihat. Dengan karakternya yang unik dalam menyampaikan pesan, pantun bisa berkelit dari tendensi yang berlebihan untuk mengubah masyarakat menjadi lebih sejalan dengan tuntunan agama. Itu pekerjaan pada ustadz atau muballigh yang selalu siap dibenci oleh masyarakat karena suka melarang-larang dan menyampaikan kebenaran tanpa tedeng aling-aling. Sedangkan pantun, saya kira, tidak berusaha merumuskan kebenaran vis a vis situasi sosial yang bobrok sekalipun. Pantun hanya merefleksikannya menjadi kenyataan imajiner supaya kebobrokan itu tidak dilupakan orang.

Pantun-pantun dengan tema seputar haji mungkin juga sudah sering dituturkan, misalnya oleh para mubaligh yang berceramah di forum walimatus safar. Penuturan mereka pasti lebih baik karena mereka memang tahu seluk beluk haji dan maknanya. Sedangkan saya, naik haji saja belum pernah, kecuali dalam mimpi. Tapi perasaan jengkel terhadap penyelenggaraan ibadah haji adalah hak semua orang, termasuk mereka yang belum naik haji. Kejengkelan itu juga yang mendorong saya untuk merefleksikannya dalam bait-bait pantun.

Buku-buku mengenai haji yang ditulis secara ilmiah saya kira sudah cukup banyak. Begitu juga kisah-kisah perjalanan haji yang ditulis sebagai memoar. Namun, buku tentang haji yang ditulis dengan media pantun saya kira masih langka, kalau bukan tidak ada, kecuali pantun-pantun terserak dalam blog internet atau diposting dalam jejaring sosial semacam fesbuk dan twitter, dan tidak dihimpun dalam sebuah buku.

Beberapa pantun yang dimuat dalam buku ini juga pernah saya posting sebagai status atau obrolan antardinding di fesbuk. Secara tidak sengaja saya juga pernah memergoki pantun-pantun yang saya posting itu di-copy paste oleh orang lain menjadi statusnya tanpa menyebutkan penulisnya. Meskipun jengkel tapi saya biasanya diam saja. Sebagai penulis profesional (beeeuuhh!!), saya tidak akan pernah melakukan perbuatan tercela semacam itu.

Semua pantun yang dimuat dalam buku ini adalah karya saya sendiri yang ditulis dalam berbagai kesempatan. Saya berterima kasih kepada penemu Communicator dan Black Berry (BB), karena dengan benda-benda itu saya bisa menulis kapan saja tanpa harus duduk di depan komputer. Bahkan ketika menaiki kendaraan, lalu sebuah ilham tiba-tiba datang, saya berusaha menepi untuk segera menuliskannya. Sebab kalau tidak begitu biasanya akan hilang dari ingatan. Sebagian besar pantun dalam buku ini pun lahir di pinggir jalan, di pesta pernikahan, di ruang seminar, di tempat tidur, di masjid, dan tempat-tempat lain yang bukan di depan komputer.

Ide untuk menghimpun pantun-pantun ini dalam sebuah buku datang belakangan, ketika saya melihat jumlahnya sudah cukup banyak. Lalu saya berpikir, mungkin ada gunanya kalau dipublikasikan dalam bentuk buku. Walhasil, inilah buku pantun pertama saya. Saya masih memiliki obsesi untuk terus menulis pantun dalam berbagai tema, sehingga nanti akan ada buku pantun kedua, ketiga, dan seterusnya, hitung-hitung melestarikan budaya Nusantara.

Pada kesempatan ini saya ingin menghaturkan terima kasih kepada para seniman musik yang telah banyak memberi inspirasi kepada saya melalui lagu-lagu mereka yang dikemas dalam irama pantun dan ternyata menghasilkan nada yang merdu, dalam hal ini khususnya alm. Benyamin S, Rhoma Irama, A Rafiq, Iwan Fals, Hj. Nur Asiah Jamil, Siti Nurhaliza dan SM Salim, dan nama-nama lain yang tidak mungkin disebutkan semuanya. Mereka semua telah membangun negeri dengan karya. Semoga pengabdian mereka mendapat pahala berlipat ganda dari Allah SWT.

Ucapan terima kasih juga saya haturkan kepada teman-teman yang telah membaca draft buku ini dan memberikan apresiasinya. Di sini saya harus menyebut nama Hawe Setiawan, penyair dan pengajar Apresiasi Puisi, Prosa, dan Pengantar Sastra di Universitas Pasundan, Bandung; Irfan Abubakar, Direktur Pusat Kajian Agama dan Budaya/ Center for the Study of Religion and Culture (CSRC), UIN Jakarta; dan Jumiatie Zaini, pengajar PAUD dan TK Baiturrahmah, Pamulang, Tangerang.

Secara khusus ucapan terima kasih disampaikan kepada tetehku, ibu Hj. Gina Adriana Sanova, pendiri dan pemimpin pengajian Babussalam, Pondok Indah, Jakarta Selatan. Berkat dukungannya, buku ini bisa terbit sesuai jadwal yang direncanakan.

Akhir kalam, semoga buku ini bisa menjadi teman untuk berefleksi, merenung, dan menertawakan keadaan karut marut dan gonjang-ganjing yang selalu kita temui dalam kehidupan sehari-hari. Selamat membaca. []

Tangerang Selatan, 20 Juli 2011
Ahmad Gaus AF

Islam, The State, and Civil Society

Contemporary Islamic Movements and Thought

The Editors’ Introduction

by Komaruddin Hidayat and Ahmad Gaus AF

Throughout Indonesia’s history as an independent nation, Islam and the state have struggled with each other as separate, competing entities.1 This struggle reached one of its peaks during the Constitutional Assembly’s Sessions (1956-1959), when Islamic groups took a stance opposed to that of secular nationalists. The Islamic groups fought for Islam to serve as the country’s foundation, while the secular nationalists insisted on Pancasila philosophy [ed. note: belief in one God; a just and civilized humanity; national unity; democracy and social justice] instead. As both groups clung fiercely to their own arguments and opinions, the Constitutional Assembly found itself at a deadlock, unable to resolve the problem.  This in turn led President Sukarno to take charge of the Assembly’s agenda and to issue the famous Presidential Decree, which returned the country to the 1945 Constitution.

This story has become a classic, and perhaps too traumatic to ever repeat. But the fact that the problem was unresolved is exactly why it has remained stored in the vault of history, with the opposing arguments passed on from generation to generation. Each succeeding generation has always been tempted to reopen the old history vault and rehash the Constitutional Assembly’s debate transcripts, page after page.

Since the Constitutional Assembly, the problem concerning the relationship between Islam and the state has grown more ideological and political, overshadowing the academic discourses that were so productive in the nineteen-fifties.2 Indeed, the debate about the relationship between Islam and the state has assumed an academic form since the early days, such as the nineteen-thirties debate between Soekarno and Mohammad Natsir.3 The political struggle to actualize the idea of an Islamic state did not occur until the Constitutional Assembly’s Conference, where Islam suffered the above-mentioned “defeat.” But this precedent had a lasting, negative impact on the relationship between the state and Islam, which has carried over to subsequent periods.

As Islam’s leverage as a political force declined, Masyumi leaders – who had been militant supporters of the Islamic state during the Constitutional Assembly’s Sessions – were imprisoned without trial by the Soekarno Regime.4 Masyumi was then disbanded in the late sixties on the grounds that some of its main leaders (e.g. Mohammad Natsir and Sjafruddin Prawiranegara) were involved in the PRRI rebellion. When the Soekarno regime fell and these leaders were released from prison, intending to revive Masyumi, the Soeharto regime did not permit it.5 As a substitute, Soeharto allowed the formation of a new party to represent the Islamic community, which was later named Parmusi (Partai Muslimin Indonesia, or the Indonesian Muslims Party—founded in 1968). As it turned out, the Soeharto Regime was motivated not by good will towards the Islamic community, but because Suharto felt it would be easier to control Islam as a political force through this rump party.

In the 1971 Elections, Parmusi received only 5.3% of the votes as the “heir” of Masyumi, while Golkar – the political machine of the Soeharto regime, or the “New Order” – won 62.8% of the votes.6 From this election result, it is clear that Islam as a political force had faded in Indonesia. The New Order Regime did not treat political Islam any better than had the previous Soekarno regime. In fact, the antagonism worsened, due to Soeharto’s government policies in the seventies and early eighties.7

This antagonism brought about a crisis, as evidenced by the worsening relationship between Islam and the state. The Tanjung Priok incident8 was one of several “uncontainable explosions” that characterized the mounting crisis. The mid-eighties also witnessed other incidents, like the bombing of the ancient Buddhist temple of Borobudur in Central Java and the bombing of Bank Central Asia (BCA) in Jakarta, by Islamic groups.

Not all Islamic forces were drawn into conflict with the ruling regime, from the Old Order under Soekarno to the New Order under Soeharto. Outside the political mainstream and commotion that struggled to establish an Islamic order from the fifties to the eighties, a different tide arose bearing other voices. These voices represent a Hegelian synthesis in the dialectical clash that occurred between Islamic groups and the ruling regime. They were born in the form of socio-cultural and intellectual movements.

The socio-cultural movements in question were the Nahdhatul Ulama (NU) and the Muhammadiyah – the world’s largest and second-largest mass Muslim organizations. NU was actually one of the Islamic groups that struggled for Islam to serve as the country’s foundation during the 1956-1959 Constitutional Assembly’s Sessions. But when the Soekarno regime issued its decree mandating a return to the 1945 Constitution, the NU easily accepted this decision, while other Islamic groups did not. When the Soeharto regime established Pancasila as the only foundation for political and religious organizations in 1983/84, the NU readily accepted this decision as well. The NU proved itself to be highly flexible in confronting various political situations.9 Despite accusations of its being opportunistic—due to this flexible stance—the NU remains to this day the largest Islamic organization in Indonesia, with the largest number of followers (nearly 40 million).

Muhammdiyah – which withdrew earlier from the practical political arena (in 1971, vs. the NU in 1984), was also in the ranks of what came to be known as the Islamic cultural movement. Its advocates believed that Islamization should occur in the form of culturalization, not politization. They also believed that any Islamic movement should be more of a cultural rather than political movement. This kind of attitude emerging from the Muhammadiyah—and also the NU—“represents a more substantial understanding of the relationship between Islam and politics, or between Islam and the state in Indonesia.”10

Beside the NU and Muhammadiyah, there also appeared voices from intellectual movements attempting to find “a solution to the disharmony between Islam and the state.”11 These intellectual movements offered alternative thoughts about the Islam-state relationship, which differed from those of preceding Muslim activists. Led by Nurcholish Madjid, who was the General Chairman of PB HMI [the central headquarters of the Muhhamadiyah Youth Organization], these intellectual movements called for a renewal of Islamic thought and a rejuvenation of religious understanding.

Their calls broke through the stiff relationship between Islam and the state, but also incited controversy among the Islamic community—a risk that they must have anticipated. The revolutionary power and controversial nature of this movement was evident in the ideas they expressed, such as “Islam Yes, Islamic Party No”; the need for secularization and liberalization; and their sharp criticism of the idea of an Islamic state, which they called a mere apology.12 What they aimed to accomplish was to emerge from the old paradigms and thought patterns concerning the relationship between Islam and the state, and to offer a viewpoint different from that of mainstream thought.

Nurcholish Madjid, the “locomotive” behind these intellectual movements, regarded the Islamic state as an apologetic tendency of Muslims when confronted by modern Western ideologies such as democracy, socialism, communism and others. This apology in the face of modern ideologies led to an ideological-political appreciation of Islam, which in turn led to a desire for an “Islamic State,” comparable to democratic states, socialist states, communist states, etc.15 Nurcholish believed that this apology was a form of psychological and emotional compensation for Muslims’ low self-esteem in facing a modern life dominated by Western lifestyles. Through a totalitarian idealization of Islam, Islamist activists wished to prove that Islam was superior, or at least on a par with Western civilization and its modern ideologies in the realm of economics, politics, social life, etc.—i.e., fields where the Islamic community had suffered total defeat.

In light of this analysis, Nurcholish pointed out that the Islamist apology would not prove effective in the long run. After lending the Islamic community temporary satisfaction and self-esteem, he wrote, “These ideas would turn out to be false in the end, and come back as a boomerang to strike the Islamic community.”14 Nurcholish’s criticisms of the idea of an “Islamic State” shifted the mainstream Islamic paradigm, and also gave a sense of theological security to Muslims, in that they could remain good Muslims without having to establish an Islamic State or become a member of an Islamic Party.

This paradigm shift is readily evident in the fact that from the post-Independence era (Soekarno’s regime) to early New Order (Soeharto’s regime), the political formulas used by Islamic activists constantly clashed with other groups, i.e., nationalists and non-Muslims. The intellectual movements established by Nurcholish and his friends, on the other hand, attempted to “formulize a nationally acceptable relationship between Islam and the state.”15 This was carried out by reducing the legalistic-formalistic tendencies that Nurcholish observed had become so acute among the Islamic community, which he called “fiqihism.” [“obsession with Islamic law”]16

Insofar as bridging the gap between Islamic groups and nationalist groups (most of whom actually came from the Islamic community, but rejected the idea of an Islamic State), Nurcholish and friends were relatively successful. The question then emerged as to how to put these ideas and discourses into political action, so as not to remain a mere intellectual discourse or awareness. The actions of Islamic political activists from Nurcholish’s generation have demonstrated how these ideas might work in practice. The clearest example of this can be seen in the career of Akbar Tandjung. The former General Chairman of PB HMI [the Muhammadiyah’s youth wing] joined Golkar [Soeharto’s political party], which was clearly not an Islamic party. Akbar took this controversial step—his Islamic colleagues had wanted him to join an Islamic party—not without reason. In his own words:

Nurcholish’s “liberal” ideas have of course inspired HMI activists to enter the political arena. Nurcholish believes that we should fight for universal values, instead of Islamic symbols. So I believe that to fight for these values on a practical level, one does not necessarily have to be a member of an Islamic Party. I believe that the Islamic people’s aspirations can be fulfilled without Islamic parties.17

Akbar represents a new generation of political Islam that was formed by the Islamic thought renewal movement a la Nurcholish Madjid—something that had been unimaginable until then.

Meanwhile, on the level of governmental bureaucracy, Nurcholish Madjid’s ideas were given form and substance by figures like Munawir Sjadzali.18 Munawir served as the Minister of Religion for two back-to-back terms (1983-1993). His ideas about the reactualization of Islamic teachings helped give direction to the intellectual movements that had emerged since the nineteen seventies. This has placed him as one of the key and most influential figures of Islamic thought renewal in Indonesia.19 Similar to renewal discourses in the seventies, Munawir Sjadzali’s thoughts revolved around the concept of the Islamic State. His views were in line with those of Nurcholish Madjid and Kyai Haji Abdurrahman Wahid, and not unlike those of Syaikh Ali Abd al-Raziq from Egypt, who said that the concept of the Islamic state did not exist, nor did what was called an “Islamic State.”20

Indeed, the roots of Munawir’s thoughts about Islam – as Dawam Rahardjo has observed – revolved around the theories of Islamic state and government. As the Minister of Religion in the New Order, which the Islamic community viewed as an un-Islamic regime, Munawir faced a difficult task of convincing Muslims to accept Pancasila as the country’s foundation and ideology, as well as of their own ideology. He viewed Pancasila as a result of ijtihad (interpretation) that was, at least, in line with the most fundamental of Islamic teachings—a situation similar to the Islamic state and governmental system in the era of Khulafa’ al Rasyidin, which was a result of the collective ijtihad of the Islamic community at that time.21

Actually, long before Nurcholish and his friends criticized the idea of the “Islamic State,” Munawir had already written a book called Analyse: Mungkinkah Negara Indonesia Bersendikan Islam? (Analysis: Can the Nation of Indonesia be Based upon Islam?) in the nineteen fifties. At that time he used a pen name, Ibnu Amatillah. Perhaps he did not want to expose himself to personal attacks engendered by his criticism of the concept of an “Islamic State” at a time when the Islamic mainstream was zealously and emotionally supporting the establishment of an “Islamic State.” Munawir’s ideas may be regarded as too advanced for their time.22 In that book, as well as in his other works such as Islam dan Tata Negara (Islam and the State System), Munawir expressed his belief that all historical processes, including the succession of power from the Prophet to Abu Bakar, Umar, Utsman and Ali (the Prophet’s companions), were simply the result of human initiative and ijtihad. There were no instructions from the Prophet, let alone from God, about how a polity should be created. In other words, political issues have always been a fully rational issue.23

Certainly, during the nineteen fifties through the eighties – when Islam and the Indonesian state struggled intensively – we never heard of the term or the idea of civil society. But during the nineteen seventies, various socio-cultural groups (especially the NU and Muhammadiyah) and Islamic intellectual movements a la Munawir, Nurcholish and friends actually created a socio-cultural movement to build civil society from the ground up. Had the concept of civil society been as widely developed and understood at that time as it is today, it would have added much color to the dialectic and struggle between Islam and the state.

Today, clearly fewer Indonesians speak about the Islamic State. But the occasional maneuvers that demand a return to the Jakarta Charter or the national adoption of Islamic Shari’a, are a continuation of the idea of the Islamic State. It massively resurfaced, for example, during an MPR [national legislative session] session in 2000, when Islamic groups like FPI, KISDI, KAMMI, PII, HAMMAS, DDII, etc. rallied their followers at the DPR/MPR [legislative] building to voice their aspirations. In this case, the forces of Islamic civil society – represented by the NU and Muhammadiyah, and scholars such as Nurcholish Madjid – were among those who rejected the call for an Islamic State.24

The concept of civil society increasingly strengthens and informs Indonesia’s Islamic socio-cultural movements, for they share the same vision. In the concept of civil society, the people are not subordinate to the state, but its equal partner. This is also the case in Islam, especially Sunni Islam, where a religious institution must not force its concepts upon its followers or rule based on the claims or prerogatives of a single group. In Islam, power is civil power, as expressed through a consensus of the people. It is the people themselves who are the source of legitimate power. And therefore, those who possess political power may be toppled or relieved of that power, should the people wish it.25 It is this kind of civil society concept that is endorsed by the various socio-cultural Islamic groups and Islamic intellectual movements a la Nurcholish Madjid, Kyai Haji Abdurrahman Wahid, Munawir Sjadzali, etc.

After Islamic socio-cultural movements like the NU and Muhammadiyah withdrew from practical politics, they began to focus their activities on reinforcing civil society. Muslim youths – both belonging to groups affiliated to these two Islamic mass organizations, or to independent ones – are not thinking about the “Islamic State” anymore, either. They tend to spend more of their thought and energy on empowering civil society, by introducing progressive discourses, enhancing democracy and civil freedom, advocating issues such as gender and citizen rights, publishing, training, etc.

The essays compiled in this book are largely written by young Muslim who hold such an Islamic vision and orientation. They view their religion through the lens of the future. For example, they respect the legacy and traditions of classical thought, but are not reluctant to criticize it, if they feel that idealization of these classical legacies by certain Islamic groups today is excessive. The ideas of the past were born in response to the needs of their own time. Changing times bring about different needs, and thus a need for new formulations of thoughts and ideas. It is in this area that the contributors to this volume are now delving.

Today many of them are continuing their studies either within or outside Indonesia. Some are NGO activists or professors at universities. Their names are widely familiar to Indonesians because of their activities, their articles in the mass media or in books. As the editors of this volume, we will not describe the thoughts of the young contributors to this book one by one. We will let them speak for themselves about their concerns.

The articles compiled in this book are published as a tribute to the late Munawir Sjadzali, who has left us. Although a large age difference—three generations—separates many of the authors from that of Munawir Sjadzali, his ideas remain close to them, and have even come to form their inspiration and spirit.

Pak Mun—as he was intimately called—died on Friday, July 23, 2004 at Pondok Indah Hospital, Jakarta. He had been treated in the hospital since June 8, 2004, for stroke and complications of several diseases. The late Pak Munawir was known as an educator, diplomat, bureaucrat and thinker. As an educator, he was known for his brilliant ideas for improving Islamic education system and the future quality of Muslim scholars. Islamic professors from leading universities in the West today have not forgotten Munawir Sjadzali’s great deeds, for he was the one who fought to establish those channels of study in the West while he was serving as Indonesia’s Minister of Religion. The Special Programs for Madrasah Aliyah Project (MAPK), which opened in 1988 and later yielded many top-quality young scholars, was also the fruit of his labor.

As a diplomat, Munawir Sjadzali was a polite and well-respected figure in the international world. As a bureaucrat, he was known to be clean and honest—there have never been negative rumors about him during his service as a public official or afterwards. And as a thinker, he did not sit idly by the sidelines, when he witnessed the symptoms of rigid thinking befall the Islamic community. He will be remembered as one of the locomotives of Islamic thought renewal in Indonesia.

Munawir Sjadzali dedicated most of his life to the public welfare through his many careers, which he executed with hard work and no nonsense. Indeed, he conveyed his deep and “establishment-challenging” thoughts clearly and calmly, almost without ambition or fiery provocation. When in the nineteen eighties, for example, he voiced the need for the reinterpretation of Islamic law – concerning inheritance, bank interest, etc. – he was actually calling for scientific discussions of a kind that have long since disappeared from the Islamic intellectual mainstream.

A harsh polemic emerged when he voiced his reinterpretation ideas once again in Paramadina’s KKA forum in the late eighties. Nevertheless, he was not viewed as a controversial person seeking popularity. This was because his opinions were actually on many people’s minds; only they were reluctant to express their thoughts because the reinterpretation of Islamic law was considered a sensitive issue.  Undeterred by such considerations – because he considered it to be a real problem that Muslims faced every day – Munawir was convinced that the issue of reinterpretation must be openly addressed.

Now Munawir Sjadzali has passed on. But his legacy – the inspiration to delve into the essence of Islamic teachings – will always live on. To remember Munawir is to remember his spirit in capturing the dynamics of Islamic teachings, which he believed were flexible and could follow the turning wheels of time, as long as its adherents were able to correctly understand the spirit of the Qur’an.

This book aims to remember, and to eulogize, the figure, spirit, struggles and thoughts of Prof. Dr. Munawir Sjadzali, MA. It is hoped that the readers, especially the young generation, can benefit from his lifelong works and devotion.

In closing, we as editors would like to express our deepest gratitude to the family of the late Munawir Sjadzali, who have put their trust in us to compile this book. It would not have been completed without the help of many people, especially the involvement of the authors. For that we also express our appreciation and thanks to the various writers who have contributed their thoughts to this book.

We requested almost all of the articles in this book from the authors. We asked them to write especially about certain themes that we have arranged. However, we included some articles beyond the ones we requested, for their content is significant and should be widely read and known. For these articles, we included information regarding their source at the end of each article.

Of course, not all of the articles in this book are directly related to the figure or thoughts of the late Munawir Sjadzali. Ever since the origin of this project, it has been agreed that this book will address progressive discourses and issues in Islam, especially Islam in Indonesia, and that Pak Mun’s thoughts would be the source of inspiration. That is why the writers we have chosen are those who could be “imaginary students” of the late Munawir Sjadzali, whom we know to have been a progressive thinker.

As for books by and about Pak Mun himself that have been published by the Paramadina Foundation, there was one entitled Kontekstualisasi Ajaran Islam: 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzi, MA. (The Contextualization of Islamic Teachings: 70 Years Prof Dr. H. Munawir Sjadzi, MA.) published in 1995 in association with IPHI (Ikatan Persaudaraan Haji Indonesia).  Following that, in 1997 Paramadina published a small book by Pak Munawir entitled Ijtihad Kemanusiaan (Humanistic Interpretation). As such, this is his third book published by Paramadina. We hope this volume will benefit us all, and happy reading.

Endnotes

1 The relationship between the two is described as “a story of antagonism and distrust by both sides.” See, for example, Bahtiar Effendy, Islam dan Negara; Transforamasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia (Jakarta; Paramadina, 1998), p. 60. Of course it should be noted that the relational problem between Islam and the state has also been a concern of Islamic movements all over the world, not only in Indonesia. See, for example, Abdurrahman Wahid, Mengurai Hubungan Agama dan Negara (Jakarta; Grasindo, 1999), p. 63.

2 In the fifties, many books were published on the theme of the relationship between Islam and the State, among others: Mukthar Yahya, Islam Dan Negara, Padang Pandjang, Poestaka Sa’adijah, 1946; H.S. Fachruddin, Politik dan Islam, Medan, 1951; Abu Hanifah, Soal Agama dalam Negara Modern, Djakarta, 1949; Muhammad Saleh Suaidy, Persoalan Negara Islam, Djakarta: Perbaikan, 1953; Zainal Abidin Ahmad, Membentuk Negara Islam, Djakarta: Widjaya, 1956; M. Hasbi Ash Shiddieqy, Dasar-Dasar Pemerintahan Islam, Medan, 1950; Zainal Abidin Ahmad, Islam dan Parlementarisme, Bandung, Indonesia: Aliran Islam, 1950; Mohammad Iqbal dan M. Natsir, Dapatkah Dipisahkan Politik dari Agama? Djakarta: Mutiara, 1954; Khalifa Abdul Hakim dan Syarif Usman, Konsepsi Asasi Tatanegara Islam: Ditambah Dengan Pendapat Alim Ulama Seluruh Pakistan dan Pendapat Alim Ulama Seluruh Indonesia, Djakarta: Fa. Sudjas, 1953; Ibnu Amatillah, M. Sj., Mungkinkah Negara Indonesia Bersendikan Islam: Analyse, Tjet. 1. ed. Semarang: Usaha Taruna, 1950. For further information, read also Luthfi Assyaukanie’s article in this book.

3 The Natsir vs. Soekarno polemic was recorded, in part, in the writings, Arti Agama dalam Negara; Mungkinkah Quran Mengatur Negara; Islam “Demokrasi?” etc. See Mohammad Natsir, Capita Selecta (Jakarta: Bulan Bintang, 1973). Soekarno himself had already written many articles about Islam, one of which incited this polemic, viz., Apa Sebab Turki Memisahkan Agama dari Negara? (Why Has Turkey Separated Religion and State?), published in Panji Islam magazine, 1938.

4 Ahmad Syafii Maarif, “Dialog Dua Generasi”, introduction in Tidak Ada Negara Islam: Surat-Surat Politik Nurcholish Madjid—Mohamad Roem (Jakarta: Penerbit Djambatan, 1997), p. xi.

5 Ahmad Syafii Maarif, ibid.

6 R. William Liddle, Pemilu-Pemilu Orde Baru: Pasang Surut Kekuasaan Politik (Jakarta: LP3ES, 1992), p. 10. Other Islamic parties also received little support, like PSII (2.39%), Perti (0.70%), while NU was politically moderate (18.67%). The utter defeat of these Islamic parties, according to Harold Crouch, was because the New Order regime had succeeded in creating “an unfavorable condition for political parties” (quoted from Bahtiar Effendy, Islam dan Negara, p. 116).

7 Among these policies were: permitting gambling to increase revenue for the city of Jakarta’s local government; the 1973 bill of marriage; the government’s suggestion in 1978 legislative session to upgrade the status of traditional beliefs to recognize these as a religion, like Islam; and the adoption of Pancasila as the only foundation for all sociopolitical forces, which for the Islamic community meant that they had to replace Islam with Pancasila as their political party’s or socio-cultural movement’s foundation.

8 The Tanjung Priok Incident, which occurred on September 12, 1984, was incited by the Islamic community’s feeling offended by military thugs, who entered a mosque in a densely-populated area without taking off their shoes and then poured ditch water on the walls. These actions angered Islamic activists, who subsequently launched a major demonstration, which was met by the police with gunfire. This tragedy took the lives of 63 Muslims, left 100 badly wounded, and 171 disappeared.

9 Such an approach is not without religious basis. Kyai Haji Abdurrahman Wahid has explained that it follows a fiqh rule that says, ma la yudraku kulluh la yutraku julluh, which means “That which cannot be gained fully is not to be omitted completely.” As a whole, he said, of course Muslims initially hoped for a formal adoption of the Islamic State, but with the birth of the Indonesian Republic, we must accept the most important thing in it, which is the existence of a country that allows Muslims to follow and express their religious teachings. (See Mengurai Hubungan Agama dan Negara, p. 341).

10 M. Din Syamsuddin, Islam dan Politik Era Orde Baru (Jakarta: Logos, 2001), p. 156.

11 Bahtiar Effendy, Islam dan Negara, p. 126.

12 See Nurcholish Madjid’s paper, “Keharusan Pembaharuan Pemikiran Islam dan Masalah Integrasi Umat” and “Menyegarkan Paham Keagamaan di Kalangan Umat Islam Indonesia”, republished in Charles Kurzman (ed.), Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global (Jakarta: Paramadina, 2001), p. 484-503

13 Ibid., p. 501.

14 Ibid., p. 502.

15 Bahtiar Effendy, “Islam dan Negara di Indonesia: Munawir Sjadzali dan Pengembangan Dasar-Dasar Teologi Baru Politik Islam”, in Kontekstualisasi Ajaran Islam, 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali, MA (Jakarta; Paramadina and IPHI, 1995), p. 404.

16 See “Menyegarkan Paham Keagamaan di Kalangan Umat Islam Indonesia”, republished in Charles Kurzman (ed.), Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global (Jakarta, Paramadina, 2001), p. 503).

17 M. Deden Ridwan and M. Muhajirin, Membangun Konsensus: Pemikiran dan Praktek Politik Akbar Tandjung (Jakarta: Sinar Harapan, 2003), p. 127.

18 Bahtiar Effendy, “Islam dan Negara di Indonesia: Munawir Sjadzali dan Pengembangan Dasar-Dasar Teologi Baru Politik Islam,” in Kontekstualisasi Ajaran Islam, 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali, MA (Jakarta; Paramadina and IPHI, 1995), p. 410.

19 See M. Dawam Rahardjo’s article in the preface to this book.

20 Ibid.

21 Ibid.

22 See Luthfi Assyaukanie’s article in this book.

23 Ibid.

24 See, “Tiga Tokoh Islam Tolak Piagam Jakarta”, Republika, August 11, 2000, republished in Kurniawan Zein and Saripudin HA, Ed., Syariat Islam Yes, Syariat Islam No: Dilema Piagam Jakarta dalam Amandemen UUD 1945 (Jakarta; Paramadina, 2001), p. 203.

25 Fahmi Huwaydi, Demokrasi, Oposisi, dan Masyarakat Madani, translated (Bandung: Mizan, 1996), p. 197-198.

Komaruddin Hidayat, Prof. Ph.D., Professor of Islamic Philosophy at Universitas Islam Negeri (UIN/State Islamic University) Syarif Hidayatullah Jakarta. He earned his doctorate in philosophy from the Middle East University in Ankara, Turkey. In 1997 Dr. Hidayat was appointed Executive Director of Paramadina Foundation, then as the Executive Director of Madania Education Institution. He is currently a member of Paramadina Foundation’s Board of Patrons. A former reporter for Panjimas magazine, Dr. Hidayat is a prolific author whose writings often appear in numerous leading national newspapers and magazines such as Kompas, Republika, Koran Tempo, Suara Karya, Majalah Tempo, Gatra, Forum, and many others. His published works include Memahami Bahasa Agama (Understanding the Language of Religion; Paramadina, 1996), Agama Masa Depan (Religion of the Future; Paramadina, 1996), Tragedi Raja Midas (The Tragedy of King Midas; Paramadina, 1999), Fikih Lintas Agama [co-author] (Interreligious Jurisprudence; Paramadina, 2003). He was previously the Director of Perguruan Tinggi Agama Islam (Islamic Tertiary Education) at the Indonesian government’s Department of Religion.  During the 2004 Elections, he was the head of Central Panwaslu (Panitia Pengawas Pemilu, the Elections Observer Committee). He is currently the Dean of the Graduate School at the Islamic State University, Jakarta.

Ahmad Gaus AF, is Libforall Foundation’s Director of Publications, where he is responsible for translating the best work of progressive Indonesian Muslims into Arabic and English.  Chief Editor at Paramadina Publishing from 1999-2005, Mr. Gaus is an alumnus of the Communications Department at Institut Ilmu Sosial dan Ilmu Politik (IISIP/Institute for Social and Political Science) in Jakarta, Indonesia. He studied religion at Pondok Pesantren (Islamic boarding school) Daar el-Qolam under the tutelage of Dr. Kyai Haji Ahmad Rifai Arief. While in college, Mr. Gaus was a member of Gerakan Mahasiswa Nasional Indonesia (GMNI/Indonesian National Studients’ Movement in Greater Jakarta) Jakarta Raya, and a visiting student at several religious schools (pesantren salafiyah, affiliated with the Nahdlatul Ulama). In 1998, together with several intellectuals and activists, Mr. Gaus founded the Indonesian Institute for Civil Society (INCIS), an NGO that promotes advocacy and empowerment in the field of social politics. He was INCIS’s Program Officer in a study of “ethnic conflicts,” performed in collaboration with LP3ES-OTI. He was also an associate researcher at P3M under Kyai Haji Masdar F. Mas’udi.

Mr. Gaus’s career as a writer began in middle school, when he contributed to the teenage, education and culture sections of many Sunday newspapers. His articles, columns, features and book reviews have been published in newspapers and magazines including: Kompas, Media Indonesia, Republika, Suara Karya, Majalah Gatra, MATRA, GAMMA, Panjimas, Petra Journal, Kultur Journal, etc. He is the co-author of Fikih Lintas Agama (Interreligious Jurisprudence: Paramadina, 2003), edited several anthologies by Nurcholish Madjid, such as Atas Nama Pengalaman: Beragama dan Berbangsa di Masa Transisi (In the Name of Experience: Practicing Religion and Nationhood in a Time of Transition; Paramadina, 2002), Dialog Ramadlan Bersama Cak Nur (Ramadan Dialog with Cak Nur; Paramadina, 2000), Kaki Langit Peradaban Islam (Horizons of Islamic Culture; Paramadina, 1997), Masyarakat Religius (Religious Society; Paramadina, 1997). With Prof. Dr. Komaruddin Hidayat, he edited Passing Over: Melintasi Batas Agama (Passing Over: Crossing the Boundaries of Religion; Gramedia-Paramadina, 1998).  He contributed hundreds of entries for Ensiklopedi Islam untuk Pelajar (Islamic Encyclopedia for Students; Jakarta, PT Ichtiar Baru van Hoeve, 2002).
http://www.libforall.org/programs-islam-state-civilsociety.01.html


© 2003 – 2010 LibForAll Foundation

Nurcholish Madjid: Kebesaran dalam Kesalahpahaman oleh Yudi Latif, PhD / @yulatif

 

 

Pengantar Dr. Yudi Latif

 

“Apakah sedemikian buruknya untuk disalahpahami? Pythagoras pernah disalahpahami, demikian pula Socrates, Yesus, Luther, Copernicus, Galileo, Newton, dan setiap spirit murni dan bijak yang berdaging. Untuk menjadi agung adalah untuk disalahpahami,” tulis pemikir Amerika Ralph Waldo Emerson.

Setiap pemikir besar terlahir karena lompatan berpikir jauh ke depan mengangkangi kelaziman pemikiran arus utama; menyimpang dari kelaziman pemahaman yang sering dianggap sebagai pengingkaran dan pengkhianatan terhadap keumuman. Meski sering disalahpahami, penyimpangan kreatif seperti itulah yang menjamin keberlangsungan sejarah umat manusia yang meniscayakan pembaruan.

Kegentingan yang memaksalah yang kerap mendorong sang pemikir untuk berani mengambil pilihan yang sulit: berkhidmat pada ketentraman umum dengan risiko mempertahankan kejumudan pehamanan komunitasnya, atau berteguh pendirian menawarkan ide pembaruan demi pencerahan pehamanan komunitasnya meski berisiko disalahpahami dan dicaci-maki. Seorang pemikir besar terlahir karena keteguhan pendiriannya memancangkan ide pembaruan.

Demikianlah, seorang Nurcholish Madjid (Cak Nur) mencapai kebesarannya sebagai pemikir karena terobosan ide-ide pembaruannya untuk mencari persenyawaan yang kreatif dan produktif antara keislaman dan kebangsaan (ke-Indonesian) antara tradisi dan kemodernan. Suatu usaha penyerbukan silang budaya, yang dalam situasi ketegangan konflik ideologis, membuatnya berada di garis luar setiap pengkutuban; bagai binatang jalang yang dari kumpulannya terbuang, dicerca, dikucilkan dan disalahpamahi. Tetapi berkat kebernasan rasionalitas, keteguhan dalam pendirian, serta kebersahajaan dalam hidupnya, ide-ide pembaruannya lambat laun menjadi mercusuar bagi biduk-biduk yang limbung di tengah samudera krisis aktualisasi diri komunitas Islam dalam konteks kebangsaan dan kemoderenan.

Kegentingan yang memaksa Cak Nur untuk menggulirkan ide-ide pembaruannya berawal dari impasse politik Islam pasca Orde Lama. Turut andil dalam memberi jalan bagi kelahiran Orde Baru, harapan kalangan aktivis politik Islam bagi rehabilitasi Partai Masyumi yang dibekukan rezim Soekarno bagai punduk merindukan bulan, setelah Suharto menolaknya pada bulan Januari 1967. Kenyataan ini melambungkan kekecewaan politik yang mendalam terutama di kalangan para tokoh dan aktivis politik Islam dari angkatan tua.

Dengan pemblokiran jalan politik ini, para mantan pemimpin Masjumi mulai menyadari pentingnya memperluas lingkup perjuangan Islam ke arena-arena non-politik. Selain itu, menyadari kenyataan rapuhnya Islam sebagai kekuatan politik mereka juga menyerukan perlunya mempekuat persatuan (integrasi) umat Islam. Tema ‘integrasi’ ummat dan pengembangan ‘dakwah’ lantas menjadi arus utama wacana Islam, terutama di kalangan para pemimpin Islam senior. Penanda penting dari arus kesadaran ini adalah pendirian Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia (DDII), pada Mei 1967.

Krisis politik Islam di kalangan tua ini membawa luberan krisis identitas yang melanda lingkungan aktivis mahasiswa Islam.   Identifikasi Himpunan Mahasiswa Islam (HMI) dengan Masjumi selama masa Orde Lama berarti bahwa kebijakan penjinakan Islam politik pada awal Orde Baru melahirkan kekecewaan yang besar. Padahal, dominasi HMI di antara organisasi mahasiswa yang ada sejak tahun 1960-an melambungkan harapan-harapan di kalangan para anggotanya untuk bisa memainkan peranan publik yang signifikan di masa depan. Situasi yang membingungkan ini menempatkan para aktivis HMI dalam posisi limbo, antara meneruskan proyek ‘Islamisasi’ dunia politik dan pendidikan ataukah beralih ke proyek liberalisasi pemikiran dan aksi politik Islam.

Berhadapan dengan pilihan-pilihan ini, generasi ini terdorong untuk mengembangkan sebuah wacana tentang beberapa isu krusial mengenai sosok masa depan Islam dan historisitas HMI.Secara eksternal, muncul tuntutan untuk melahirkan respon-respon yang strategis dan tepat terhadap tantangan modernisasi dan pemarjinalan Islam politik. Pada saat yang sama, dituntut pula adanya respon terhadap dilema antara apakah mendukung ‘integrasi ummat’ ataukah mendukung agenda liberalisasi pemikiran Islam yang dikenal sebagai ‘gerakan pembaharuan’. Secara internal, HMI harus memilih apakah tetap independen secara politik ataukah berada di pihak organisasi-organisasi sosial-politik Islam, dan apakah menjadi organisasi kader ataukah organisasi massa.

Pada awalnya, reaksi umum dari para intelektual HMI terhadap proyek modernisasi Orde Baru bersikap defensif. Modernisasi dianggap sebagai sebuah dalih bagi proses westernisasi dimana di dalamnya terkandung proses sekularisme yang berbahaya. Dalam perkembangan lebih jauh, muncul tiga jenis respon: liberal, reaksioner (Islamis), dan moderat (moderat-reaksioner).

Respon liberal yang pertama-tama datang dari lingkaran aktivias HMI di cabang Yogyakarta, yang kadangkala disebut sebagai Kelompok Yogya. Cabang ini pernah mendukung Manipol-USDEK selama periode Demokrasi Terpimpin. Di antara para intelektual terkemuka dari kelompok ini ialah Djohan Effendi, Ahmad Wahib dan Dawam Rahardjo. Di luar HMI, komunitas epistemik lainnya yang mempengaruhi perkembangan intelektual dari para intelektual muda ini ialah sebuah kelompok studi yang dikenal sebagai ‘Limited Group’. Kelompok ini mulai hidup sejak tahun 1967 sampai dengan 1971 dengan Prof. Mukti Ali sebagai mentornya, yakni seorang dosen IAIN Yogyakarta yang berpendidikan Barat yang mengajarkan kepada mereka keahliannya dalam ilmu perbandingan agama dan pemikiran Islam modern. Dalam kasus Ahmad Wahib, dia memiliki hubungan emosional dan intelektual yang kuat dengan beberapa pastor Katolik karena dia pernah menghabiskan waktu beberapa tahun tinggal di asrama mahasiswa Katolik, yaitu Realino. Bagi kelompok ini, modernisasi pertama-tama disambut baik; lantas kemudian dianggap sebagai keharusan bagi kaum Muslim Indonesia, bahkan meskipun proses itu mungkin mengarah pada Westernisasi (Wahib 1981: 40, 149).

Respon Islamis-reaksioner terutama datang dari para aktivis Lembaga Dakwah Mahasiswa Islam (LDMI – HMI). Didirikan pada 1966, Ketua pertama lembaga ini ialah Imaduddin Abdulrahim dengan dibantu oleh Endang Saifuddin Anshari (keduanya berasal dari HMI Cabang Bandung), dan Miftah Faridl (dari Cabang Solo). Karena kantor pusatnya berada di Bandung, kelompok intelektual yang memiliki hubungan dengan lembaga ini seringkali disebut sebagai Kelompok Bandung. Selama periode demokrasi terpimpin, HMI Cabang Bandung menjadi penentang kuat Manipol-USDEK. Sikap umum dari kelompok ini terhadap proyek modernisasi cenderung reaksioner dan curiga, baik karena alasan semantik maupun politik. Kelompok ini tidak berkeberatan dengan rasionalisme modern, sains dan teknologi, karena antara doktrin Islam dan penemuan saintifik, menurut standar argumen dari kelompok Islamis ini, tidaklah bertentangan, melainkan malah komplementer. Hanya saja, kelompok ini berkeberatan dengan istilah ‘modernisasi’ karena istilah itu dianggap sangat berhubungan dengan proses Westernisasi dan sekularisasi, dan pengadopsiannya oleh rezim Orde Baru dicurigai sebagai dalih untuk memarjinalkan pengaruh Islam politik.

Bahwa pandangan-pandangan dari kelompok ini menggemakan pandangan dari para pemimpin Masjumi, hal ini tidaklah terlalu mengejutkan. Para pemimpin LDMI, terutama Imaduddin dan Endang, memang memelihara hubungan emosional dan intelektual yang erat dengan para pemimpin Masjumi dan DDII. Ayah dari kedua orang itu (yaitu Abdulrahim dan Muhammad Isa Anshari) berasal masing-masing dari Langkat (Sumatra Timur) dan Sumatra Barat. Abdulrahim adalah seorang lulusan Al-Azhar dan merupakan seorang pemimpin lokal Masjumi di Sumatra. Sedangkan Isa Anshari, setelah pindah ke Bandung, merupakan seorang pemimpin Masjumi dan Persis yang terkemuka dan militan. Selain itu, baik Imaduddin maupun Endang dididik oleh guru agama yang sama, yaitu Rusjad Nurdin (seorang pemimpin Persis dan Masjumi). Sebagai seorang anak pemimpin Persis, Endang memiliki hubungan yang lama dengan Nurdin, sementara Imaduddin memiliki hubungan dekat dengan Nurdin setelah Nurdin menjadi seorang dosen Studi Islam di ITB pada tahun 1962. Jadi, secara etnik, ideologi, maupun intelektual, baik Imaduddin dan Endang memiliki kecenderungan untuk mengidentifikasikan diri dengan Natsir.[1] Lebih dari itu, keduanya juga termasuk dalam sebuah kelompok intelektual muda yang pernah mendapatkan pelatihan dari DDII sejak akhir tahun 1960-an untuk menjadi pendakwah Islam bagi komunitas Muslim di universitas-universitas sekuler.

Di tengahnya ada kelompok moderat, yang menerima modernisasi dengan syarat. Pandangan ini direpresentasikan oleh sikap umum dari Pengurus Pusat (PB) HMI di Jakarta. Sebagai suatu kelompok dengan kecenderungan ideologis yang berspektrum luas, PB berada dalam situasi di tengah-tengah perang antara poros Jakarta-Bandung versus poros Jakarta-Yogyakarta. Poros yang pertama disebut Cak Nur sebagai ‘jalur politik’, sementara poros yang kedua, disebutnya sebagai ‘jalur ide’.

Mengenai integrasi ummat, para intelektual HMI pada awalnya memandang isu ini sebagai perhatian utama. Kongres HMI kedelapan di Solo (10-17 September 1966) mendukung ide Kongres Umat Islam. Kelompok liberal kemudian lebih menyukai agenda gerakan pembaharuan Islam, bahkan meskipun dengan memprioritaskan agenda ini akan berarti menyebabkan terciptanya ketegangan hubungan dengan ummat. Bagi kelompok ini, problem utama bagi kaum Muslim Indonesia bukanlah perpecahan Islam, akan tetapi kemandegan pemikiran Islam. Namun, bagi kelompok Islamis, perselisihan-perselisihan di kalangan internal ummat merupakan akar dari ketidakberdayaan kaum Muslim, dan oleh karenanya, mempertahankan solidaritas Islam dianggap jauh lebih penting daripada petualangan intelektual yang hanya memuaskan diri sendiri. Bagi kelompok moderat, rekonstruksi pemikiran Islam itu penting, namun tidak perlu membawa risiko terciptanya ketegangan hubungan dengan ummat dan organisasi-organisasi Islam lainnya.

Cak Nur sendiri pada mulanya memiliki kecenderungan moderat ini, untuk alasan yang bisa diterka. Pada masa-masa genting di awal Orde Baru ini, Cak Nur terpilih sebagai ketua HMI untuk dua periode berturut-turut (1966-1968, 1968-1971), yang tak pernah terjadi sebelumnya. Dalam posisinya sebagai ketua umum HMI, tentu saja ia dituntut menjembatani kutub-kutub pemikiran yang berkembang. Selain itu, ia pun punya kedekatan hubungan dengan tokoh-tokoh Masyumi.

Pada tahun 1968, Cak Nur menulis seri artikel yang berjudul ‘Modernisasi ialah Rasionalisasi, Bukan Westernisasi’ yang dimuat di majalah Pandji Masyarakat[2] dan Liga Demokrasi. Menurutnya, definisi modernisasi secara sederhana adalah ‘yang identik, atau hampir identik, dengan rasionalisasi’ dan jika istilah itu didefinisikan secara demikian, modernisasi bagi seorang Muslim adalah sebuah keharusan. Meski demikian, dia kemudian mengingatkan bahwa ada kemungkinan adanya sekularisme (termasuk humanisme, liberalisme, dan komunisme) dan Westernisasi yang bersembunyi di balik seruan ‘modernisasi’ ini. Dalam pandangannya, sekularisme harus dilawan karena hal itu akan menghancurkan dasar agama dari negara Indonesia. Pada saat yang sama, dia menekankan pada pentingnya ideologi dan ketakterelakkan agama sebagai syarat bagi terarahnya kehidupan nasional. Modernisasi dalam konteks Indonesia, menurutnya, tidak boleh mengakibatkan berakhirnya ideologi, karena kehidupan tak mungkin berjalan baik tanpa seperangkat kepercayaan, ide, sikap dan keyakinan. Yang terakhir, dia mengingatkan akan bahaya agenda tersembunyi yang dikembangkan oleh beberapa elit Indonesia yang kebarat-baratan yang sangat tidak suka dengan segala sesuatu yang bernada Islam.

Pergeseran pemikiran Cak Nur ke arah pemikiran Islam yang lebih progresif  merupakan hasil dari dinamika diri dan lingkungan intelektualnya. Seperti yang dikatakan Wahib (1981: 160-161): ‘Nurcholish Madjid adalah orang yang senang belajar dan membaca. Buku adalah pacarnya yang pertama. Walau dia sudah merasa benar tapi karena kesediaannya untuk senantiasa belajar, memaksanya lama-lama untuk mempersoalkan kembali apa yang telah diyakininya’. Karena hobi membacanya, kata Wahib, Nurcholish adalah orang yang cukup punya  peralatan ilmu sehingga dengan suatu sikap perubahan mental saja dia sudah sanggup meloncat jauh ke depan mengejar ketinggalan-ketinggalannya (h. 163). Ia juga merupakan seorang individu independen yang tidak memiliki mentor khusus. Bagi seorang mahasiswa IAIN, menjadi ketua HMI merupakan sesuatu yang sangat tak lazim dan ini juga mencerminkan kekuatan pribadinya. Cak Nur juga menunjukkan kecenderungan kuat di kalangan para mahasiswa IAIN dan pesantren tradisional untuk tidak terlalu radikal dan sangat mendambakan melek pengetahuan saintifik Barat dan bahasa ‘wacana intelektual’ modern.

Namun, impetus utama bagi pembaruan pemikirannya merupakan berkah atas kunjungannya secara langsung ke Amerika Serikat dan Timur Tengah. Pada bulan Oktober 1968, dia diundang untuk mengunjungi Amerika Serikat oleh Departemen Luar Negeri Pemerintah Amerika Serikat di bawah sponsor Council for Leaders and Specialists (CLS). Alasan di balik undangan ini, menurut seorang pejabat Kedutaan Besar Amerika di Jakarta, ialah ‘sekedar memperlihatkan apa yang dia benci selama ini’ (Wahib 1981: 161). Selama dua bulan perjalanannya di Amerika, dia mengunjungi universitas-universitas dan belajar tentang kehidupan akademis dari para mahasiswa, mengikuti seminar-seminar dan diskusi-diskusi dengan beberapa tokoh akademis dan politik, dan menyaksikan langung prestasi-prestasi peradaban Barat. Dia juga berkesempatan untuk menemui kompatriotnya, seorang intelektual sosialis yang berpengaruh, Soedjatmoko, yang saat itu menjadi Duta Besar Indonesia di AS, yang menyambut kunjungannya dengan ramah. Segera setelah itu, dia melanjutkan perjalanannya ke Prancis, Turki, Lebanon, Syria, Irak, Kuwait, Saudi Arabia, Sudan, Mesir dan Pakistan. Selanjutnya pada bulan Maret 1969, atas undangan Raja Faisal dari Saudi Arabia, dia naik haji bersama dengan 10 fungsionaris HMI lainnya. Saat berefleksi atas kunjungannya baik ke dunia Barat maupun ke dunia Islam, dia menjadi sadar akan adanya jarak antara ide-ide Islam dengan realitas kehidupan di dunia Muslim. Di sisi lain, Barat yang telah sedemikian banyak dikritiknya, menunjukkan banyak dimensi dan prestasi positif. Sejak saat itu, ‘mulai terlihat perubahan-perubahan arah pikiran Nurcholish. Dia mulai tertarik pada segi-segi baik dari humanisme yang sebelumnya dicapnya sebagai agama baru’ (Wahib 1981: 161).

Perubahan mental Cak Nur mulai terjadi, meski tidak berlangsung secara radikal dan serta-merta. Bulan-bulan berikutnya di tahun 1969 merupakan bulan-bulan yang kritis bagi pemikiran Cak Nur mengenai liberalisme Islam. Dia masih terus melakukan refleksi diri, apakah akan berpihak kepada usaha integrasi ummat ataukah terlibat dalam gerakan pembaharuan. Sebuah faktor yang berpengaruh dalam langkahnya menuju gerakan pembaharuan datang dari ‘komunitas epistemiknya’, berupa lingkaran-lingaran diskusi kelompok kecil secara informal, yang diikuti oleh rekan-rekan terdekatnya.

Salah seorang tokoh kunci yang terlibat dalam proses ini adalah Utomo Dananjaya. Dia adalah seorang pemimpin PII (1967-1969) yang moderat dan menjadi seorang sahabat dekat Cak Nur. Pada tahun 1969 itu, Utomo mengaktifkan kembali tradisi mengundang ketua HMI (pada saat itu Madjid) untuk memberikan ceramah di hadapan Kongres Nasional PII (yang diadakan di Bandung pada tahun itu). Pada tahun yang sama, pada saat acara halal bihalal setelah ‘Idul Fitri, Utomo mengadakan sebuah diskusi dengan tema ‘Integrasi Ummat Islam’ yang diikuti oleh Subchan Z.E. (dari NU), H.M. Rasjidi (dari Muhammadiyah), Anwar Tjokroaminoto (dari PSII), dan Rusli Khalil (dari Perti). Namun, setelah diskusi itu, Dananjaya menangkap kesan bahwa agenda integrasi belum diterima dengan baik. Maka, dia pun mulai mengadakan diskusi-diskusi kelompok kecil, yang melibatkan rekan-rekan terdekatnya: seperti Nurcholish Madjid (dari HMI), Usep Fathuddin (dari PII), dan Anwar Saleh (dari GPII), untuk memecahkan dilema apakah mendukung tujuan integrasi yang tak praktis ataukah berpihak kepada gerakan pembaharuan yang bisa menciptakan perpecahan.

Selain diskusi-diskusi kelompok kecil, Cak Nur juga mengadakan diskusi-diskusi dengan para pemimpin Masjumi seperti Prawoto Mangkusasmita, Mohamad Roem, dan Osman Raliby, dan dari mereka, dia mendapat kesan bahwa orang-orang ini tidak benar-benar menganggap ide mengenai negara Islam sebagai harga mati atau prioritas yang mendesak. Dalam pandangannya: ‘Mereka memang memiliki sebuah ide mengenai bagaimana kira-kira negara Islam, namun hal itu harus dicapai lewat mekanisme-mekanisme demokratis. Bahkan seorang seperti Roem tidak mencita-citakan negara Islam, meskipun dia tetap simpati dengan para pendukung cita-cita itu’.

Meskipun diskusi-diskusi kelompok kecil itu tidak mencapai hasil konklusif apapun, diskusi-diskusi tersebut cukup memberikan inspirasi baru bagi para pesertanya. Sudah sejak akhir November 1969, Cak Nur menulis surat-surat pribadi kepada Ahmad Wahib dan Djohan Effendi, dua tokoh utama pemikiran liberal yang telah mengundurkan diri dari HMI pada tanggal 30 September dan 10 Oktober 1969, karena ketidaksepakatannya dengan kelompok Islamis dalam tubuh HMI. Dalam suratnya, dia menyatakan kesepakatannya dengan ide-ide pokok dari kedua individu tersebut, namun juga meminta pengertian mereka tentang sulitnya mengimplementasikan ide-ide semacam itu di HMI (Wahib 1981: 165-166). Kemudian, dalam persiapan acara halal bihalal setelah ‘Idul fitri pada tahun 1970, yang diorganisir bersama oleh empat organisasi mahasiswa-pelajar dan sarjana Muslim, yaitu HMI, GPI, PII, dan Persami, pihak panitia yang antara lain terdiri dari para peserta diskusi kelompok kecil tersebut, sepakat untuk memilih ‘pembaharuan pemikiran dan integrasi’ sebagai tema diskusi silaturahmi. Tujuan awal pemilihan tema tersebut sekadar untuk menstimulus diskusi dan menggarisbawahi keinginan dari pemimpin kelompok-kelompok pemuda Muslim tersebut untuk menemukan solusi  bagi problem-problem ummat yang sangat berat. Awalnya, intelektual yang diundang untuk memberikan ceramah pada kesempatan itu adalah Alfian (seorang intelektual Muslim dari Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia). Namun dia berhalangan hadir. Karena itu, Harun Nasution (seorang sarjana Islam yang rasionalis dari IAIN) dipilih sebagai pengantinya. Ternyata, Nasution juga berhalangan. Akhirnya, Cak Nur ditunjuk sebagai pembicara.

Dalam acara halal bihalal itu, yang diadakan pada tanggal 2 Januari 1970, Cak Nur mempresentasikan sebuah makalah berjudul ‘Keharusan Pembaharuan Pemikiran Islam dan Masalah Integrasi Ummat’. Dalam ceramah itu, dia menjelaskan bahwa dalam pandangannya, agenda integrasi merupakan pendekatan yang tak praktis. Struktur peluang politik Orde Baru mengharuskan adanya perubahan dalam kondisi perilaku dan emosional ummat Muslim, sementara pendekatan integrasi yang bersifat idealistik hanya akan mengabadikan kemandulan dan kejumudan intelektual dalam ummat. Dia percaya bahwa hilangnya apa yang dia sebut sebagai ‘psychological striking force’ dari diri ummat Muslim telah menyebabkan ‘kemunduran 25 tahun’ bagi ummat, dan hal ini terlalu kompleks untuk diselesaikan lewat sebuah pendekatan berorientasi integrasi. Maka, dia menganggap agenda pembaharuan pemikiran Islam sebagai obat bagai malaise yang dialami ummat. Isu-isu kontroversial dari agenda ini mungkin akan menghalangi usaha-usaha untuk menciptakan integrasi, namun dalam penilaiannya, risiko tersebut memang pantas untuk ditanggung. Bahkan meskipun proyek tersebut gagal untuk melahirkan hasil seperti yang diharapkan, proyek tersebut masih berguna paling tidak sebagai upaya untuk menyingkirkan beban kejumudan intelektual. Ditambahkannya, proyek ini menjadi lebih mendesak lagi jika dipertimbangkan adanya kenyataan bahwa organisasi-organisasi Islam reformis yang mapan, seperti Muhammadiyah, Al-Irsyad, Persis dan yang lainnya, telah kehilangan semangat pembaharuan dan élan vital-nya sehingga menyebabkan mereka menjadi tak ada bedanya dengan, dan bahkan kalah progresif dari, organisasi-organisasi Muslim tradisionalis.

Saat menjelaskan garis besar pemikirannya mengenai ‘pembaharuan’, Cak Nur sampai pada sebuah poin yang krusial. Dia yakin bahwa proses pembaharuan ini haruslah dimulai dengan membebaskan ummat dari ‘nilai-nilai tradisional’-nya dan menggantinya dengan ‘nilai-nilai yang berorientasi masa depan’. Menurutnya, proses pembebasan ini mengharuskan ummat untul mengadopsi ‘sekularisasi’, mempromosikan kebebasan intelektual, menjalankan ‘ide tentang kemajuan’ (idea of progress), dan mengembangkan sikap-sikap terbuka. Apa yang dia maksudkan dengan istilah ‘sekularisasi’ di sini tidaklah identik dengan sekularisme karena sekularisme itu, dalam pandangannya, sangat asing bagi pandangan dunia Islam. Cak Nur meminjam penafsiran seorang teolog Kristen, Harvey Cox, dan seorang sosiolog Amerika, Robert N. Bellah, bahwa yang dimaksud dengan sekularisasi itu ialah proses temporalisasi terhadap nilai-nilai yang memang temporal, namun yang cenderung dianggap ummat sebagai bersifat ukhrawi. Istilah ini juga bermakna ‘desakralisasi’ atas segala sesuatu yang selain dari yang benar-benar transendental. Yang terakhir namun juga penting, dalam merespon kian meningkatnya ketertarikan orang terhadap Islam di satu sisi dan mandulnya Islam politik di sisi lain, dia sampai pada kesimpulan bahwa bagi banyak Muslim pada saat itu: ‘Islam, yes; partai Islam, No!’

Keberanian Cak Nur dalam mengambil langkah yang tak populer dengan mengutamakan gerakan pembaharuan, meskipun berisiko mengundang kritik luas, merupakan sebuah momen menentukan bagi penasbihannya sebagai seorang intelektual garda depan. Seperti yang dijelaskan Max Weber: ‘Para intelektual seringkali berhadapan dengan dilema antara memilih integritas intelektual atau kontingensi-kontingensi ekstra-intelektual, antara arus ide yang rasional atau kejumudan dogmatik. Setiap keputusan yang memilih pilihan kedua akan berarti melakukan ‘pengorbanan intelek’’.[3] Ambivalensi yang secara tipikal muncul dari posisi seperti itu, diuraikan oleh Bernhard Giesen sebagai berikut (1998: 43):

 

“Para intelektual mengeluhkan tidak adanya pemahaman dari publik yang memang tak paham, tak memiliki kesanggupan untuk paham, atau bahkan bersikap memusuhi, interpretasi-interpretasi para intelektual itu. Di sisi lain, persis karena adanya penolakan oleh publik itulah, secara khas tercipta ketegangan yang bisa dimaknai sebagai keunggulan interpretatif dari intelektual garda depan. Dalam keluhannya atas publik itulah, intelektual mulai mengkonstruksi struktur dasar yang di dalamnya dia bisa mencapai hal luar biasa sebagai intelektual. Sebaliknya, pengadopsian interpretasi-interpretasi intelektual oleh khalayak luas selalu menimbulkan bahaya berupa pudarnya seorang intelektual.”

Dengan memprioritaskan ide-ide di atas opini publik, Cak Nur cenderung kurang menghiraukan implikasi-implikasi sosial dari pertanyaan-pertanyaan dan pernyataan-pernyataan kontemplatifnya. Hal ini terutama berlaku dalam pernyataan krusialnya mengenai keharusan ‘sekularisasi’. Apapun definisinya mengenai sekularisasi, suatu bahasa atau terminologi tidaklah bisa beroperasi secara terisolasi dan tak bisa mengelak dari sejarah. Makna selalu terkonstruksi dalam konteks sosial dan historis, dan dalam proses itu, institusi-institusi dan pergulatan sosial terlibat.  Seperti yang diargumentasikan oleh Jay L. Lemke (1995: 9): ‘Semua makna tercipta dalam masyarakat, dan karena itu analisis terhadap makna tak bisa dilepaskan dari dimensi-dimensi sosial, historis, kultural dan politik dari masyarakat ini’. Dalam struktur kognitif kaum Muslim Indonesia, istilah ‘sekuler’ dan derivasinya memiliki sebuah konotasi yang negatif sebagai penanda dari ‘kelianan’ (otherness). Istilah itu umumnya diasosiasikan dengan penyingkiran pengaruh agama dari ruang publik dan politik—yang dianggap asing bagi pandangan dunia Islam—dengan referensi khusus pada kebijakan kolonial Belanda yang represif di bawah pengaruh Snouck Hurgronje untuk memarjinalkan Islam politik. Keberatan-keberatan yang diajukan kaum Muslim terhadap istilah tersebut, diperparah dengan perujukan-perujukan yang terlalu sering yang dilakukan Cak Nur ke sumber-sumber akademis Barat, sehingga semakin memperkuat rasa keasingan dan kelianan dari istilah tersebut.

Karena alasan-alasan yang sama, pernyataan Cak Nur mengenai ‘Islam yes; partai Islam: no!’ juga disalahpahami. Seperti halnya pernyataan Tjokroaminoto di hadapan kongres Sarekat Islam di Surakarta pada tahun 1931 bahwa ‘SI bukan sebuah partai politik, dan bukan sebuah organisasi yang menginginkan suatu revolusi, namun merupakan sebuah organisasi yang loyal kepada pemerintah,’ pernyataan Madjid itu pada hakekatnya tidaklah bermaksud untuk merobohkan pengaruh Islam secara politik. Sebaliknya, justru menyodorkan alternatif untuk  memperkuat pengaruh Islam secara politik melalui pendekatan non-politik. Namun, sekali lagi karena pernyataan itu dianggap sebagai bagian dan paket dari pernyataannya mengenai sekularisasi, para kritikusnya tak bisa membaca esensi dan nuansadari pernyataan tersebut.

Perbenturan antara ‘visi’ dan ‘tradisi’ berlangsung di seputar dua poin krusial dalam pemikiran Cak Nur tersebut, yang menimbulkan perdebatan-perbedatan intelektual yang melelahkan untuk beberapa tahun ke depan. Perdebatan menyita banyak waktu itu telah terperangkap pada persoalan semantik, dan gagal membicarakan isu-isu yang substansial. Skala kontroversi dan kesungguhan visi Cak Nur menjadi semakin meluas dan kuat karena intensitas dan densitas liputan media, terutama oleh majalah Tempo dan Pandji Masyarakat yang menjadi inisiator utama dari polemik ini. Dipacu oleh liputan media, elemen-elemen penentang dari kaum Muslim, baik dari generasi-generasi yang tua maupun muda dari kalangan intelektual Muslim, seperti H.M. Rasjidi (seorang pemimpin Masjumi/DDII), Abdul Qadir Jaelani (seorang pemimpin PII yang militan), dan Endang Saifuddin Anshari (seorang intelektual HMI yang berorientasi dakwah) mulai melancarkan serangan-serangan kritik yang pedas. Di antara serangan-serangannya, Rasjidi mengeritik pandangan sekularisasi Madjid sebagai sebuah interpretasi yang semena-mena karena istilah tersebut telah memiliki makna yang baku. Rasjidi juga menegaskan bahwa Cak Nur telah mengabaikan fakta bahwa proses sekularisasi pada gilirannya akan mengarah pada sekularisme. Mendukung kritik Rasjidi, para peserta polemik yang lain berkeberatan dengan apa yang mereka tangkap sebagai penolakan Cak Nur terhadap politik Islam. Mereka ini menyakini bahwa ‘Islam, yes: partai Islam, yes!’

Polemik dan kategorisasi yang dilakukan oleh media atau oleh para pengamat seringkali mendorong para peserta polemik untuk berpegang teguh pada suatu posisi pemikiran intelektual tertentu, kendatipun sebelumnya bolehjadi mereka masih memiliki keraguan tentang hal itu. Meskipun niat awal dari ceramah Cak Nur hanyalah untuk menstimulus diskusi, efek dari kritik yang memusuhi dan liputan media mendesaknya untuk melangkah lebih jauh dalam memperjuangkan ide-ide pembaruan Islam.

Ide pokok pembaruan pemikiran Cak Nur berporos pada persenyawaan dari segitiga “keislaman, keindonesiaan, dan kemoderenan”. Dari segi keislaman, Cak Nur mengingatkan kembali sentralitas doktrin Tauhid (monotheisme) yang mengandung konsekuensi bahwa hanya Tuhanlah satu-satunya wujud yang pasti. Semua selain Tuhan bersifat nisbi belaka. Jalan dari kenisbian mendekatkan kepada ”Kebenaran” dan kemaslahatan hidup bersama ditempuh melalui kehanifan, kerendahhatian, kesalingpengertian (ta‘aruf), dan permusyawaratan dalam suatu tatanan sosial yang terbuka, adil dan beradab. Berdasarkan hal itu, orang-orang Muslim dituntut untuk lebih mampu menempatkan diri dan menampilkan ajaran agama mereka sebagai pembawa kebaikan untuk semua (rahmatan lil-alamin). Masalah yang secara khusus dihadapi umat Islam tidak dapat dipandang akan dapat diselesaikan hanya oleh mereka sendiri. Jika kesenjangan sosial dan antarbangsa merupakan sumber pokok masalah zaman sekarang, maka usaha untuk menutup kesenjangan tersebut menuntut kerjasama semua orang.

Dalam semangat pencarian titik temu itu, klaim universal Islam harus didialogkan dengan realitas setempat. Orang-orang Muslim diharapkan mampu mewujudkan diri dalam sikap hidup kebangsaan yang tidak lagi melihat kesenjangan antara keislaman dan keindonesiaan. Bahkan lebih mendasar lagi, Muslim Indonesia menyongsong masa depan bangsa dan negara dalam semangat tiadanya lagi kesenjangan antara Islam dan Pancasila. Sebagai pendukung dan sumber utama nilai-nilai keindonesiaan, Islam semakin diharapkan untuk tampil dengan tawaran-tawaran kultural yang produktif dan konstruktif, khususnya dalam pengisian nilai-nilai keindonesaan dalam kerangka Pancasila. Garis pemikiran seperti inilah yang mempertemukan Cak Nur dengan Bung Karno dari jurusan yang berbeda. Jika Bung Karno mengidealisasikan kebangsaan yang memuliakan nilai-nilai ketuhanan, Cak Nur mengidealisaikan ketuhanan (keislaman) yang memuliakan nilai-nilai kebangsaan.

Seiring dengan itu, Cak Nur menyerukan bahwa dalam merespons dinamika perkembangan masyarakat semesta, tradisi Islam juga harus senantiasa terbuka bagi inovasi kemoderenan. Tradisi yang dinamis menghendaki adanya pembaruan (tajdîd), yang dengan tekun dikembangkan. Meskipun pembaruan itu, untuk keotentikannya, dan demi kekuatannya sendiri harus berlangsung secara mengakar pada kerangka acuan bersama sebagaimana yang dilakukan sejak zaman klasik. Tidaklah banyak artinya mengenang kejayaan masa lampau tanpa kemampuan mengembangkan warisan kultural yang ditinggalkannya.dalam status dialog yang dinamis dan lestari, yang menyatakan dirinya dalam gagasan-gagasan kreatif zaman sekarang.

Oleh karena itu, yang amat diperlukan oleh Muslim Indonesia saat ini, ialah suatu persepsi kepada agamanya secara intelektual, disertai sikap kritis terhadap berbagai warisan sejarahnya sendiri. Seterusnya, yang harus dicari ialah bagaimana memelihara segi-segi yang baik dari masa lampau itu dan sekaligus mengambil hal-hal yang lebih maju dan lebih bermanfaat dari masa sekarang.

Ide-ide pembaruan Cak Nur itu ternyata memiliki kakinya sendiri. Sejarah membuktikan bahwa kebernasan gagasan, keteguhan pendirian, kelurusan niat dan kebersahajaan hidup sang pemikir membuat ide-ide yang semula disalahpahami dan dicerca pada waktunya bisa dipahami, diapresiasi dan bahkan diadopsi.

Hampir tiga puluh tahun setelah pidato pembaruan Cak Nur yang menghebohkan, gerakan reformasi 1998 memberi ruang sejarah bagi pembuktian dan penerimaan ide-ide Cak Nur. Pengaruh gerakan pembaruan Islam yang menekankan keterbukaan dan insklusivisme dengan kuat mempengaruhi mental model dari partai-partai politik. Bahkan partai-partai yang berasas Islam sekalipun perlu menyatakan dalam Anggaran Dasarnya bahwa partainya bersifat terbuka. Terbukti pula, sejak Pemilu 1998, partai-partai Islam tak kunjung mencapai suara mayoritas bahkan cenderung merosot dari Pemilu ke Pemilu. Suatu perkembangan yang membuat partai Islamis seperti PKS pun tergoda untuk bermetamorfosis menuju partai terbuka yang bercorak nasionalistis. Menurunnya perolehan suara partai-partai Islam tersebut justru berbanding terbalik dengan meningkatnya apresiasi terhadap Islam dalam kehidupan dan wacana publik, sehingga partai-partai ”nasionalis-sekular” sekalipun tak ketinggalan memberi perhatian khusus pada aspirasi dan representasi keislaman.

Di luar itu, apresiasi terhadap tema-tema pluralisme dan toleransi juga kian meluas dalam masyarakat. Apresiasi yang mencerminkan kesejatian, pencapaian dan kontribusi ide-ide pambaruan dalam mengupayakan penyerbukan silang budaya antara keislaman dan kebangsaan serta antara tradisi dan kemodernan.

Singkat kata, pokok-pokok pembaruan pemikiran Cak Nur tidak akan aus karena kepergiannya, malahan kian aktual dalam menghadapi tantangan globalisasi saat ini. Dengan intensivikasi hubungan-hubungan sosial berskala global, setiap negara bukan saja menghadapi potensi ledakan pluralisme dari dalam, melainkan juga tekanan keragaman dari luar. Tarikan global ke arah demokratisasi dan perlindungan hak-hak asasi memang menguat. Tetapi oposisi dan antagonisme terhadap kecenderungan ini juga terjadi. Di seluruh dunia, ”politik identitas” (identity politics) yang mengukuhkan perbedaan identitas kolektif berbasis etnis, bahasa dan agama mengalami gelombang pasang. Di Indonesia sendiri, pergeseran dari rezim otoritarian menuju demokrasi membawa kabar baik dalam pemulihan kebebasan berekspresi  dan berasosiasi, namun sekaligus mengandung potensi ancaman dari menguatnya politik identitas dengan ekspresi kekerasan  yang menyertainya.

Karena setiap pencarian identitas memerlukan perbedaan dengan yang lain, maka politik identitas senantiasa merupakan politik penciptaan perbedaan. Apa yang harus diwaspadai dari kecenderungan ini bukanlah dialektika yang tak terhindarkan dari identitas/perbedaan, melainkan ancaman dari munculnya keyakinan atavistik yang berkeyakinan bahwa suatu identitas hanya bisa dipertahankan dan diamankan dengan cara menghabisi perbedaan dan keberlainan (otherness).

 

Dalam situasi seperti itu, semangat untuk memandang perbedaan sebagai rahmat sangat diperlukan. Di sinilah relevansi pemikiran Cak Nur terasa sangat kuat.

Buku yang ditulis secara bersemangat oleh saudara Gaus ini merupakan suatu usaha untuk merekonstruksi bangunan pemikiran Cak Nur, lengkap dengan segala kontroversi, kesalahpahaman dan implikasi-implikasinya. Ia telah berusaha memperlihatkan hitam-putihnya Cak Nur dengan menyertakan berbagai sudut pandang, meskipun berbagai sudut pandang itu boleh jadi merupakan persepsi subjektif orang luar yang belum tentu demikian sejatinya menurut Cak Nur sendiri. Sayang, Cak Nur sendiri telah meninggal sehingga tidak bisa memberikan tanggapan balik atas pandangan para komentatornya.

Sungguh pun begitu, setiap teks memiliki sejarahnya sendiri. Sekali teks dinyatakan, penulisnya mati, membiarkan teks itu bebas diinterpretasikan oleh penerimanya. Apalagi jika teks itu mengandung ide besar dari seorang besar, sudah barang tentu mengundang bobot kontrovesri dan ragam tafsir, termasuk potensi kesalahpahaman yang begitu besar.

Namun demikian, hal itu bukanlah suatu kecelakaan. Kesalahpahaman memang bagian inheren dari nama besar. Bahkan ketika sang pemikir besar itu telah wafat, kesalahpahaman bisa berlanjut meski suatu biografi ditulis untuk meluruskan tafsir yang bengkok. Apalagi jika biografi yang ditulis juga memancing kontroversi baru.

Disalahpahami bukanlah sesuatu yang buruk. Seperti kata Cak Nur sendiri, kalau kita takut dikritik dan disalahpahami, maka, “Do nothing, say nothing, and be nothing!” Biografinya sendiri mempersaksikan keberaniannya untuk melontarkan ide progresif, tanpa takut penghujatan, dan membuktikan bahwa ide satu orang yang bernas, konsisten dan bersahaja memberi arti banyak bagi kehidupan banyak orang. Selamat membaca!

 

 

Dr. Yudi Latif adalah pengamat politik dan pemikiran Islam


[1] Natsir juga berasal dari Sumatra dan juga dikenal sebagai intelektual Persis pada tahun 1920-an/1930-an.

[2] Pandji Masyarakat nomer 28, 29 dan 30, artikel-artikel itu bertanggal 1 Muharram 1388 H./29 Maret 1968.

[3] Lihat Ahmad Sadri, Max Weber’s Sociology of Intellectuals (1992: 72).

 

Berminat membeli buku ini hubungi: Patricius/Kompas 08158925350

Penulis: @AhmadGaus

Pengantar: @yulatif

Epilog: Budhy Munawar-Rachman

 

 

 

 

Al-Fikru ‘l-Islam al-Mu’ashir

تقديم المحررين

الإسلام والدولة والمجتمع المدني

الحركة الإسلامية والفكر الإسلامي المعاصر

______________

قمر الدين هدايت وأحمد غوث أ. ف.

        الإسلام والدولة ظاهرتان ظلتا في صراع طوال تاريخ إندونيسيا بعد الاستعمار[1]. وكان هذا الصراع قد بلغ ذروته في حادثة اجتماعات مجلس الشورى (Majelis Konstituante) فيما بين عام 1956 و 1959. وكان الممثلون الإسلاميون في هذا الاجتمع يقومون بجهود مكثفة من أجل وضع الإسلام أساسا للدولة، وهم يواجهون المفكرين من المجوعة الوطنية العلمانية الذين يقومون بجهود جهيدة من أجل وضع البانتشاسيلا (المبادئ الخمسة) Pancasila أساسا للدولة الإندونيسية بدلا من الإسلام. وكان لكل من كلتا المجموعتين حججها وأدلتها تدافع عن وجهة نظرها، ولا أحد منهما يريد أن يدع موقفه. وبذلك لم يجد المجلس سبيلا إلى الحل الوسط. وعندما رأى سوكارنو الرئيس الأسبق لإندونيسيا هذا الموقف المتأزم، استولى على أجندة المجلس وأصدر قرارا رئاسيا لعودة الدولة إلى استعمال الدستور 1945.

        لقد أضحت هذه القصة قصة تاريخية ويمكن أن نقول بأن إعادة حكايتها مرات عديدة قد تعطى انطباعا مخيفا. ولكن النقطة التي نريد أن نؤكدها هنا، أن عدم الإتمام في حل هذه المشكلة هو بذاته الذى جعل المشكلة وكأنها مودعة في مخزن تاريخي، ومفتاح ذلك المخزن متوارث عبر الأجيال المتتالية. وفي كل عصر، كان الشباب دائما يجدون ما يغريهم ليفتحوا المخزن القديم ويطلعون على صفحاته التي تروي الجدل الواقع داخل المجلس الموقر.

        ومنذ حادِِث الجدل داخل مجلس الشورى هذا، كانت قضية العلاقة بين الدين والدولة اتخذت طابعا إيديولوجيا سياسيا، وأصبحت خطابا يفوق الخطاب الأكاديمي الذي كان في الخمسينيات نشيطا جدا[2]. بل كان منذ اللحظات الأولى من تاريخ ذلك الجدل، كان في الحقيقة جدلا أكاديميا، كما يمكن أن نراه في الثلاثينيات، وعلى سبيل المثال، ماتم بين سوكارنو ومحمد ناصر[3].والكفاح السياسي الذي يقوم به الإسلاميون من أجل تطبيق فكرة الدولة الإسلامية ومفهومها بدأ في هذا الاجتماع، حيث تلقى الإسلاميون فيه تلك الهزيمة. ولكن الحادثة داخل هذا الاجتماع قد تركت أثرا سلبيا للعلاقة بين الإسلام والدولة في العصور التالية.

ومع ازدياد ضعف موقف الإسلام باعتباره قوة سياسية، ألقى نظام سوكارنو رواد المشيومى المؤيدين لفكرة الدولة الإسلامية داخل السجن من غير إجراءات التقاضي في المحكمة.[4] بل وفي آخر عام 1960 تم فض حزب المشيومي، بحجة تورط بعض رواده (مثل محمد ناصر وشفر الدين براويرانغارا) في حادثة تمرد PRRI. وبعد سقوط نظام سوكارنو وخروجهم من السجن، كان رواد المشيومي يريدون أن يعيدوا إحياء حزب المشيومي، إلا أن نظام سوهارتو لا يوافق على ذلك.[5] وبدلا من حزب مشيومي كان سوهارتو يسمح لهم بتشكيل حزب جديد يمثل المسلمين، وهو الحزب المعروف فيما بعد باسم بارموسي (Parmusi) أي حزب المسلمين الإندونيسين، الذي تم تأسيسه في عام 1968.

ولكن تم الكشف أخيرا أن نظام سوهارتو حين يعطي ذلك الإذن لم يكن قدم حسنات للمجتمع الإسلامي، بل كان يشعر أنه يمكنه بكل سهولة أن يتحكم في القوة السياسية الإسلامية عبر ذلك الحزب.

وفي الانتخابات العامة عام 1971 كان “بارموسي” الذي يعد وريثا لحزب الماشيومي، كان يحصل فقط على 5.3% بينما جولكار Golkar وهو الحزب الحكومي في عصر النظام الجديد، نجح في الحصول على تأييد 62.80%.[6]

ومن هذه النتيجة يمكن أن نرى وبوضوح، بأن قوى الإسلام السياسي في إندونيسيا بدأت تضعف. ولم يكن موقف النظام الجديد في معاملته للإسلام السياسي خيرا من سالفه. بل هناك إشارات إلى أن الصراع بين الدولة والإسلام السياسي قد بلغت ذروته، وذلك بسبب بعض القرارات من قبل حكومة سوهارتو في السبعينات وفي أوائل الثمانينات.[7]

وينتج من هذا الصراع أزمة تتمثل في ازدياد سوء العلاقة بين الإسلام والدولة. وتعد حادثة ثانجونج بريوك (Tanjung Priok)[8] إحدى الشواهد لتلك الأزمة الناتجة عن تراكم العلاقة المتأزمة بين الطرفين، بجانب حوادث أخرى مثل حادثة انفجار القنبلة في معبد هندوكي بوروبودور (Candi Borobudur) بجاوه الوسطى، وانفجار القنبلة في بنك آسيا المركزى (BCA) بجاكرتا الذي قام به “مجموعة إسلامية” في منتصف الثمانينات.

وبالطبع، لم يكن جميع القوى الإسلامية داخلا في الصراع مع النظام الحاكم سواء في النظام القديم (Orde Lama) بقيادة سوكارنو أم في النظام الجديد (Orde Baru) بقيادة سوهارتو. ففي خارج التيار السياسي المنادي لإقامة النظم الإسلامية من الخمسينات حتى الثمانينات، نجد موجات كبيرة تنادي بأصوات غير هذه الأصوات.

وفي الآونة الأخيرة، ينظر إلى هذه الأصوات على أنها حل وسط للصراع الجدلي المدوي بين “الجماعات الإسلامية” وبين النظام الحاكم. ولقد ولدت هذه الأصوات بادئ ذي بدء في شكل حركة اجتماعية ثقافية، وأخرى في شكل حركة فكرية.

وتتمثل الحركة الثقافية الاجتماعية في جمعية نهضة العلماء وفي جمعية المحمدية. وفي الحقيقة كانت جمعية نهضة العلماء أحد العناصر الإسلامية التي كانت تناضل من أجل وضع الإسلام أساسا للدولة داخل اجتماعات مجلس الشورى (Konstituante) في 1956-1959.

ولكن عندما أصدر الرئيس سوكارنو قرارا رئاسيا للعودة إلى دستور عام 1945، كانت جمعية نهضة العلماء تقبل هذا القرار بسهولة، بينما كانت المجموعات الأخرى لا تقبل القرار بتلك السهولة. كذلك، عندما قررت حكومة سوهارتو في عام 1983/84 باتخاذ البانتشاسيلا أساسا وحيدا لجميع الأحزاب السياسية ولجميع الجمعيات الإسلامية، كانت نهضة العلماء تقبل هذا القرار بسهولة أيضا. هذه الجمعية لديها مرونة عالية جدا في مواجهة الظروف المتنوعة.[9] وبعيدا عن دعوى كون نهضة العلماء انتهازية – بسبب مرونة موقفها – فإن جمعية نهضة العلماء تظل إلى يومنا هذا أكبر جمعية إسلامية في إندونيسيا من حيث عدد الأتباع.

أما جمعية المحمدية التي بادرت بالانسحاب من الساحة السياسية العملية وذلك في عام 1971 (ونهضة العلماء في عام 1984) فقد دخلت فيما يسمى بحركة الإسلام الثقافي. وترى هذه الحركة أن الأسلمة لابد أن تتخذ طابعا تثقيفيا وليس طابعا تسييسيا؛ والحركات الإسلامية لابد أن تكون حركات ثقافية أكثر منها سياسية. وموقف جمعية المحمدية هذا –وأيضا موقف نهضة العلماء- يدل على مفهوم أكثر عمقا في العلاقة بين الإسلام والسياسة، أو بين الإسلام والدولة في إندونيسيا.[10]

وبجانب نهضة العلماء والمحمدية، نجد صوتا آخر من قبل الحركة الفكرية التي تحاول إيجاد حل للعلاقة غير المتوائمة بين الإسلام والدولة.[11] ولقد أصدرت هذه الحركة أفكارا بديلة حول العلاقة بين الإسلام والدولة وهي أفكار مغايرة لما كانت عليها أسلافهم. وبقيادة نور خالص ماجد الذي كان رئيسا عاما لجمعية الطلبة المسلمين (HMI) نادت هذه الحركة إلى ضرورة تجديد الفكر الإسلامي وإنعاش الفهم الديني.

وتعد نداءاتهم عوامل أساسية في فك العلاقة المتجمدة بين الإسلام والدولة، ولكنها في الوقت نفسه -تثير الخلافات داخل المجتمع الإسلامي– وهي مخاطر قد أخذتها هذه الحركة في الحسبان. وقوة الاختراق وطبيعة إثارة الخلافات لهذه الحركة التي تقفز من محتويات تفكيرها المطروحة في مثل شعار “الإسلام نعم، والحزب الإسلامي لا”، وحتمية العلمنة والتحرر liberalisasi، والنقد الحاد تجاه فكرة الدولة الإسلامية التي تعتبر فكرة دفاعية لاغير.[12] والهدف الذي ينشده هذه الحركة هو الخروج من النموذج التفكيري القديم في النظر إلى علاقة الإسلام والدولة، وتقديم وجهات النظر المخالفة لما عليه التيار الأساسي.

ولنور خالص ماجد رائد الحركة، فإن فكرة تأسيس الدولة الإسلامية تعد فكرة أبولوجية (دفاعية) تجاه الأيديولوجيات الغربية الحديثة، مثل الديمقراطية والشيوعية والاشتراكية وما أشبهها. الأبولوجية تجاه تلك الأيديولوجيات الحديثة تؤدي إلى اتخاذ موقف دفاعي يحترم الإسلام المتصف بالإيديولوجية والسياسية. وتؤدي بدورها إلى أمل “إنشاء الدولة الإسلامية”، مثل ما كانت هناك دولة ديمقراطية ودولة اشتراكية، وهلم جرا.[13] وكما يقول نور خالص، تلك الأبولوجية تعد نتيجة للشعور بالخذلان تجاه الحياة الحديثة التي تهيمن عليها نظم المعيشة الغربية. إذن، ومن خلال ذلك التذوق الاحترامي المتصف بالشمول تجاه الإسلام، فإن الأعضاء الناشطين الإسلاميين يريدون أن يثبتوا أن الإسلام هو الأفضل، وعلى الأقل في مستوى واحد مع الحضارة الغربية بأيديولوجياتها الحديثة -في مجالات الاقتصاد والسياسة والاجتماع وغيرها– وهي المجالات التي تلقى المسلمون فيها الهزائم المطلقة.

ولهذا السبب، كان نور خالص يذكر المسلمين بأن الأفكار المذكورة، بصفتها الأبولوجية، ليس لها تأثير إلا في المدى القريب ولن تعيش عمرا طويلا. لأن هذه الأفكار بعد أن تعطي القناعة والعزة للمسلمين مؤقتا، كما يقوله بنفسه، ستتبين أن تلك الأفكار مزيفة، فتعود تدمر الأمة الإسلامية نفسها.[14] إن انتقادات نور خالص نحو فكرة إنشاء الدولة الإسلامية أحدثت تحولا في النموذج الإسلامي للتيار الأساسي من ناحية، ومن ناحية أخرى وفي الوقت نفسه، تعطي شعورا بالأمن الأيديولوجي لبعض المسلمين، بأنهم سيظلون مسلمين حقيقيين بدون إنشاء دولة إسلامية، أو من غير الانضمام إلى أحد الأحزاب الإسلامية.

والتحول النموذجي المذكور، يمكن النظر إليه في الواقع، أنه في الحقبة التاريخية بعد الاستقلال (في نظام سوكارنو) حتى أوائل حكم النظام الجديد (في نظام سوهارتو)، فإن المقترحات السياسية التي قدمها الناشطون الإسلاميون دائما متضاربة مع الجماعات الأخرى، وهم من الوطنيين ومن غير المسلمين. ومن ناحية أخرى، حاولت حركة تفكير نور خالص وأصدقائه “تحديد العلاقة بين الإسلام والدولة الذي يمكن أن يلقى قبولا على المستوى القومي”.[15] والمحاولة إلى هذا الاتجاه تتم عن طريق تخفيض الميول التشريعية والشكلية، التي قرأها نور خالص بأنها قد أصبحت ظاهرة مرضية مزمنة بين المسلمين، والتي أطلق عليها نور خالص بـ”النزعة الفقهية”.[16]

وعلى بعد محاولة إقامة جسر بين المجموعة الإسلامية والمجموعة الوطنية (والتي كانت في الحقيققة مجموعة إسلامية كذلك ولكنها ترفض فكرة إقامة الدولة الإسلامية) فإن ما قام به نور خالص وأصدقاؤه تعتبر ناجحا نسبيا.

والسؤال الآن : ما الطريقة لبلورة هذه الأفكار لكيلا تكون مجرد خطاب أو مجرد وعي فكري، بل تكون عملا سياسيا؟ هنا أدوار نشطاء السياسة الإسلامية من جيل نور خالص ماجد أظهرت براعتها في تحقيق هذه الأفكار على حيز الوجود. وأوضح مثال لهذا يتمثل في شخصية أكبر تانجونج Akbar Tanjung وهو الرئيس الأسبق لجمعية الطلبة المسلمين (HMI) الذي انضم إلى حزب جولكار الحاكم آنذاك، ولم يكن حزب جولكار (Golkar) حزبا إسلاميا. وكانت هذه الخطوة المثيرة للجدل -وخاصة لأن أصدقاء تانجونج كانوا يتمنون أن ينضم إلى حزب إسلامي- اتخذتها أكبر تانجونج ليست دون مبرر. وكما يقوله بنفسه:

        “إن أفكار نور خالص ماجد “الليبرالية” قد ألهمت بعض ناشطي جمعية الطلبة المسلمين للانضمام إلى الساحة السياسية. ويرى نور خالص أن القيم التي ينبغي أن نناضل من أجلها يجب أن تكون قيما عالمية، وليست شعارات إسلامية. ولذلك، أرى أن النضال من أجل الدفاع عن تلك القيم على الساحة العملية، لا يلزمني الانضمام إلى حزب إسلامي. وأنا أعتقد أنه يمكن توفير متطالبات المسلمين من غير حزب إسلامي”.[17]

وكان أكبر تانجونج يمثل جيلا جديدا للسياسة الإسلامية وهي سياسة تكونت أو تولدت عن حركة تجديد الفكر الإسلامي على يد نور خالص ماجد، وهو أمر لا يمكن تصور حدوثه قبل ذلك.

وعلى الساحة البيرقراطية الحكومية، فإن أفكار نور خالص ماجد تم تشكيلها وتأسيسها من قبل الشخصيات من أمثال مناور شاذلي.[18] لقد شغل مناور منصب وزير الشئون الدينية لفترتين متتاليتين من عام 1983 إلى عام 1993. وكانت فكرة مناور شاذلي المسماة بإعادة تجديد التعاليم الإسلامية (Reaktualisasi Ajaran Islam) لها دور مهم في توجيه الحركة الفكرية التي قد أظهرت صداها منذ عام 1970. وهذا الدور هو الذي جعله واحدا من رواد تجديد الفكر الإسلامي ذوي الأعمال الكبيرة والمؤثرة.[19] ووفقا لخطاب التجديد في السبعينات، كانت بنية تفكير مناور شاذلي تدور حول مفهوم الدولة الإسلامية. وهذه الفكرة تتفق مع فكرة نور خالص ماجد وعبد الرحمن واحد، أو لا تختلف عن فكرة الشيخ علي عبد الرازق من مصر، القائل بأن مفهوم الدولة الإسلامية غير موجود، وكذلك الدولة الإسلامية.[20]

وفي الحقيقة إن جذور أفكار مناور شاذلي عن الإسلام كما يقوله الأستاذ دوام راهرجو تدور حول نظرية الدولة والحكومة الإسلامية. وبصفته وزيرا للشؤون الدينية في عصر النظام الجديد (Orde Baru) وهو نظام في نظر بعض المسلمين غير إسلامي، واجه مناور وظيفة غير هينة، وهي إقناع المسلمين لقبول البانتشاسيلا (Pancasila) أساسا وإيديولوجيا للدولة وفي الوقت نفسه إيديولوجيا للمسلمين، بحجة أن البانتشاسيلا نتيجة اجتهاد على الأقل لا يخالف مبادئ الإسلام الأساسية، كما هو حال الدول الإسلامية في عصر الخلفاء الراشدين، إذ هو أيضا نتيجة لاجتهاد جماعي للمسلمين أنذاك.[21]

وفي الواقع، بعيدا قبل قيام نور خالص ماجد وزملائه بنقد فكرة قيام الدولة الإسلامية، قد كتب مناور شاذلي في الخمسينات كتابا بعنوان: “هل يمكن أن يكون الإسلام أساسا للدولة الإندونيسية؟”، وكان يستخدم اسما مستعارا “ابن أمة الله”، ويحتمل أنه كان لا يريد أن يواجه خطرا على انتقاداته تجاه مفهوم الدولة الإسلامية، وحال التيار العام حينذاك يؤيد وبحماس شديد تأسيس “الدولة الإسلامية”. ويعتبر البعض أن فكرة مناور هذه متقدمة جدا وسابقة لعصره.[22] وفي ذلك الكتاب وفي كتاباته الأخرى، مثل كتاب “الإسلام ونظم الدولة”، يرى مناور شاذلي أن جميع أحداث التاريخ بما فيها تولية الخلافة التي قام بها أبو بكر وعمر وعثمان وعلي، إنما كانت مبادرة واجتهادا للإنسان (الصحابة رضوان الله عليهم) فحسب. وليس هناك إرشاد أو توجيه من النبي صلى الله عليه وسلم، فضلا عن إرشاد الله سبحانه، عما ينبغي أن يكون النظام السياسي. أوبعبارة أخرى، إن السياسة أمر عقلي بكامله.[23]

نعم، في فترة الصراع المكثف بين الإسلام والدولة منذ الخمسينات وحتى الثمانينات، لم نسمع مصطلحا أو فكرة عن المجتمع المدني (Civil Society). ولكن ما قام به جمعية نهضة العلماء وجمعية المحمدية من خلال الحركة الاجتماعية الثقافية، كذلك ما قامت به الحركة الفكرية التي قادها مناور ونور خالص ماجد وأصدقاؤهما في السبعينات، هو في الواقع حركات اجتماعية ثقافية في إطار تقوية للمجتمع المدني. ولو كانت مفاهيم المجتمع المدني في ذلك الوقت قد لاقت تقدما ملموسا مثلما حدث في أيامنا هذه لكان بإمكانها أن تعطي لونا آخر في جدلية الإسلام والدولة.

واليوم، من الواضح أن عدد الذين يتكلمون عن الدولة الإسلامية يقل تدريجيا. ولكن التحركات والمناورات التي نسمعها نادرا عن المطالبة للعودة إلى وثيقة جاكرتا أو تطبيق الشريعة الإسلامية على مستوى الدولة هي في الحقيقة خط متواصل مع فكرة إنشاء الدولة الإسلامية. وقد ظهرت مرة ثانية تلك المطالبة بصورة كبيرة نسبيا في اجتماعات مجلس الشورى سنة 2000، حيث جاءت المجموعات الإسلامية مثل FPI، KISDI، KAMMI، PII، HAMMAS، DDII وغيرها إلى مبنى البرلمان ومجلس الشورى للتعبير عن مطالبهم. ومرة أخرى، وفي تلك المناسبة، قامت قوى المجتمع المدني المتمثلة في جمعية نهضة العلماء وجمعية المحمدية إلى جانب الشخصيات المرموقة والعلماء والمثقفين من أمثال نور خالص ماجد وغيره ترفض تلك المطالب.[24]

إن فكرة المجتمع المدني قد استمرت في تقوية حركة الإسلام الاجتماعي الثقافي في إندونيسيا، لأن وجهة نظرهما متقاربتان. ففي فكرة المجتمع المدني أن الشعب ليس تابعا للدولة بل شريك متكافئ لها. وكذلك الحال في الإسلام، خاصة الإسلام السني، حيث يرى الإسلام أنه لايجوز للمؤسسات الدينية أن تجبر مفاهيمها على أتباعها أو أن تمارس السلطة بناء على مصالح مجموعة معينة دون الأخرى. وفي الإسلام أن السلطة هي السلطة المدنية، التي تم تعبيرها من خلال موافقة الناس أي الشعب. فالشعب مصدر للسلطة. ولذلك فإن السلطة يمكن نزعها إذا لم يردها الشعب.[25] هذا هو المفهوم الذي تمسك به أعضاء حركة الإسلام الاجتماعي الثقافي وحركة التفكير الإسلامي بروادها أمثال نور خالص ماجد وعبد الرحمن واحد ومناور شاذلي وغيرهم.

وبعد انسحابها من السياسة العملية، وجهت الحركات الاجتماعية الثقافية الإسلامية مثل نهضة العلماء والمحمدية أنشطتها نحو تقوية المجتمع المدني. وكذلك الجمعيات الشبابية سواء التابعة لتلك الجمعيتين أو المستقلة عنها، لم تعد الآن تفكر في “الدولة الإسلامية”، وإنما وجهوا قواهم وأفكارهم نحو تفعيل المجتمع المدني من خلال تقديم الخطابات التقدمية، وتذوق الديمقراطية والحرية المدنية، والأنشطة الدفاعية عن (مثل الجندرة وحقوق المواطنين)، ودور النشر، والمشروعات التدريبية وغيرها.

ومعظم المقالات في هذا الكتاب كتبها تخبة من هؤلاء الشباب المسلمين الذين لهم توجهات إسلامية مماثلة لما ذكرناه. هم ينظرون إلى دينهم من منظور مستقبلي. وهم لا يزالون يقدرون التراث الإسلامي حق التقدير. ومع ذلك فإنهم لا يتباطؤون في توجيه النقد نحو التراث حينما شعروا بأن بعض المجموعات الإسلامية تبالغ في تذوق ذلك التراث مبالغة تتجاوز الحدود. لأن تلك الأفكار القديمة (التراث) نشأت لتلبية حاجات زمانها. وإذ تغيرت الأزمان فتبدلت كذلك الحاجات، ولذلك فلا مفر من تشكيل وتكوين الأفكار الجديدة. هذا هو الميدان الذي خاضه هؤلاء الشباب الذين قاموا بتقديم أفكارهم في هذا الكتاب.

والآن لا يزال عدد من هؤلاء الشباب يواصلون دراستهم داخل إندونيسيا أو خارجها. والبعض الآخر يعملون في الجمعيات الأهلية أو يقومون بالتدريس في الجامعات. وأسماؤهم مشهورون لدى عامة الإندونيسيين بسبب أنشطتهم وكتاباتهم في الصحف والمجلات أو في تأليف الكتب. ونحن بدورنا المحررين لهذا الكتاب، لن نقوم بتحليل أفكارهم المتضمنة في هذا الكتاب. دعهم يقدمون أفكارهم وفقا لاهتمامات كل واحد منهم.

وكتاباتهم في هذا الكتاب تم نشرها ترحما وتقديرا للسيد مناور شاذلي رحمه الله الذي قد رحل عنا. وعلى الرغم من أن سن معظم الكتاب بعيدا –حوالي ثلاثة أجيال-عن سن المرحوم، إلا أن أفكار المرحوم قريبة من هؤلاء، بل أصبحت أفكار المرحوم مصدرا ملهما وهمما لهؤلاء الشباب.

انتقل السيد مناور شاذلي إلى رحمة الله يوم الجمعة 23 من يوليو 2004 في مستشفي بوندوك إنده (Pondok Indah) جاكرتا. لقد تمت العناية بالمرحوم داخل المستشفي من يوم 8 يونيو سنة 2004 بسبب الصدمة القلبية والمضاعفات الأخرى. واشتهر المرحوم بأنه مرب ودبلوماسي وبيروقراطي ومفكر. وبصفته مربيا، اشتهر المرحوم بأفكاره المستنيرة بشأن إصلاح نظام التربية الإسلامية وبشأن مستقبل مستوى المثقفين الإندونيسيين المسلمين. ولن ينسى الدكاترة المسلمون المتخرجون في عدة جامعات غربية، لن ينسوا ما قدمه مناور شاذلي من مساعدات، لأنه هو الذى بذل جهدا كبيرا من أجل شق الطريق للدراسة في الغرب، وذلك عندما شغل منصب وزير الشئون الدينية. وكذلك مشروع المدرسة الثانوية الخاصة (MAPK) التي تم افتتاحها أول مرة في سنة 1988 والتي تخرجت فيما بعد الكثير من الكوادر المستنيرة، هذا المشروع أيضا كان من ثمرات تفكير مناور شاذلي.

وبصفته دبلوماسيا، يعد مناور شخصية حكيمة وشخصية لها وزنها على الساحة العالمية. وبصفته بيرقراطيا اشتهر السيد مناور بأنه شخصية ملتزمة ونظيفة بعيدة عن الاتهامات، سواء عندما كان يشغل موظفا حكوميا أو بعده. وبصفته مفكرا إسلاميا، لم يكن مناور مطمئن الفؤاد عندما رأى الجمود الفكري عند المسلمين. وسيظل المرحوم في الذاكرة بوصفه أحد رواد تجديد الفكر الإسلامي في إندونيسيا.

يكاد يكون معظم حياة مناور قدمها لخدمة مصالح الناس من خلال عدة مستويات أعماله التي سار عليها بالجهد وبلا ثرثرة كلامية. بل كان رحمه الله يقدم كل أفكاره العميقة والناقدة بطريقة مهذبة وهادئة، بلا استهتار ولا شغب. وعلى سبيل المثال في الثمانينات، كان رحمه الله يقدم فكرة عن أهمية تجديد الفقه الإسلامي، مثل ما يتعلق بقضايا الميراث و فوائد البنوك وغيرهما، وكان في الواقع يدعو إلى المناقشات العلمية التي غابت طويلا عن ساحة الفكر الإسلامي.

ثم حدث الجدل الشديد، عندما قدم رحمه الله أفكار التجديد في منتدى بارامادينا أواخر الثمانينات. ومع ذلك، ورغم ذلك القبول والرفض لأفكاره، لايجعل مناور شخصية  مثيرة للجدل تبحث عن الشهرة أو السمعة. والسبب، لأن ما قدمه من أفكار هي موضع اهتمام الكثير من الناس، إلا أن كثيرا منهم امتنعوا عن تقديمها (قضية تجديد الأحكام الإسلامية)، لأنها قضايا حساسة. بينما يرى مناور أن تلك القضايا هي قضايا واقعية عملية تواجه المسلمين كل يوم، ولذلك لا مفر من البحث عنها بطريقة مفتوحة.

لقد ودعنا مناور ذاهبا إلى بارئه، إلا أن تراثه في صورة الإلهام للاستمرار في البحث عن حقائق التعاليم الإسلامية لن تنتهي أبدا. إن ذكرى شخصية مناور هي في الواقع ذكرى لحماسته في الأخد بديناميكية أو نشاط التعاليم الإسلامية والذي رأى أنها في منتهى المرونة ويمكنها أن تتمشى بتحركات عجلة الزمن، بشرط قدرة أتباعه على فهم روح القرآن فهما صحيحا.

ويهدف الكتاب الذي بين أيدي القراء إلى إحياء ذكرى شخصية الأستاذ الدكتور مناور وهمته ونضاله وأفكاره. ولعل القراء، وبخاصة جيل الشباب منهم يستفيدون من أعمال المرحوم والخدمات التي قدمها طوال حياته.

وفي ختام هذا التقديم، نحن المحررين نتقدم بخالص الشكر والعرفان إلى أسرة المرحوم مناور شاذلي على هذه الثقة لنا لتأليف هذا الكتاب. ولن ننجز هذا العمل بدون مساعدات كثير من الجهات، خاصة كتّاب المقالات. ولذلك نتقدم أيضا بالشكر والتقدير إلى هؤلاء الكتاب الذين قدموا أفكارهم في هذا الكتاب.

معظم المقالات طلبنا كتابتها من الكتاب ليكتبوا في موضوعات معينة قد أعددناها خاصة من أجل هذا العمل. ولكن إلى جانب ذلك، تم إدخال بعض المقالات الخارجة عما أعددناها وهي المقالات التي طلبناها من كتابها طلبا خاصا، لأن محتواها في نظرنا بالغة الأهمية لقراءتها ومعرفتها. وخاصة للمقالات من هذا النوع نقوم بإعطاء البيانات الخاصة بمصدرها في نهاية كل مقال.

نعم، لم تكن المقالات جميعها تتعلق بشخصية وأفكار المرحوم مناور شاذلي. لقد اتفقنا من البداية على أن الكتاب سيحتوي على قضايا وخطابات الإسلام التقدمي، خاصة الإسلام في إندونيسيا. وكانت أفكار المرحوم مصدرا لروح هذه المقالات. ولذلك اخترنا الكتاب الذين يمكن أن نعتبرهم “تلاميذ وهميين” للمرحوم مناور شاذلي، واشتهرت أفكارهم عندنا بأفكار تقدمية.

والكتب التي ألفتها مناور شاذلي قد تم طبع بعضها بمؤسسة بارامادينا بالتعاون مع رابطة أخوة الحجاج الإندونيسيين (IPHI) في 1995، بعنوان “تسييق التعاليم الإسلامية: سبعون سنة من رحلة الأستاذ الدكتور مناور شاذلي”. وفي سنة 1997 نشرت مؤسسة بارامادينا كتابا آخر للمرحوم بعنوان “الاجتهاد الإنساني”. وبذلك، فإن هذا الكتاب هو الثالث للسيد مناور رحمه الله. ونتمنى أن ينتفع الجميع من هذا العمل. كما نتمنى قراءة ممتعة.

*  *  *


[1]          إن العلاقة بينهما يمكن تصويرها بأنها “قصة التضاد وتبادل الاتهامات”. بختيار افندي، “الإسلام والدولة: تحويل Transformasi الفكر السياسي الإسلامي وتطبيقاته في إندونيسيا، (جاكرتا: بارامادينا، 1998) ص 60. نعم، لابد أن نذكر هنا، بأن العلاقة بين الدين الإسلامي والدولة قد لقيت اهتماما من قبل الحركات الإسلامية في جميع أنحاء العالم، ولم يكن يقتصر في إندونيسيا وحدها. انظر على سبيل المثال: عبد الرحمن واحد، “تحليل العلاقة بين الدين والدولة”، (جاكرتا: غراسندو، 1999) ص: 63.

[2]          ظهر في خمسينات عدد كبير من الكتب التي تبحث عن موضوع العلاقة بين الإسلام والدولة، ومن تلك الكتب: مختار يحيى، “الإسلام والدولة”، (بادنج بانجنج Padang Panjang، بوستاكا سعدية، 1946 )؛ فخر الدين، “السياسة والإسلام”، (ميدان، 1951)؛ أبو حنيفة، “قضية الدين والدولة الحديثة”، جاكرتا، 1949؛ محمد صالح سويدي، “مشكلة الدولة الإسلامية”، (جاكرتا: فربايكن، 1953)؛ زين العابدين أحمد، “تشكيل الدولة الإسلامية”، (جاكرتا: ويجايا 1956)؛ محمد حسبي الصديقي، “مبادئ السلطة الإسلامية”، (ميدان، 1950)؛ زين العابدين أحمد، “الإسلام والبرلمان”، (باندونج، إندونيسيا: أليران إسلام، 1950)؛ محمد إقبال ومحمد ناصر، “هل يمكن فصل السياسة عن الدين”، (جاكرتا، موتيارا، 1945)؛ خليفة عبد الحكيم وشريف عثمان، “المفهوم الأساسي لنظم الحكم الإسلامية”، مع أراء علماء الأقطار الباكستانية وعلماء البلاد  الإندونيسية”، جاكرتا، ف أ سوجاس، 1953؛ ابن أمة الله، “هل يمكن للإسلام أن يكون أساسا للدولة الإسلامية ؟ : دراسة تحليلية”، الطبعة الأولى، نسخة سمارنج، أوساها تارونا، 1950؛ اقرأ أيضا مقال لطفي الشوكانى ضمن مقالات هذا الكتاب.

[3]          الجدال بين ناصر وسوكارنو تم تسجيله في بعض الكتب مثل: “موقف الدين داخل الدولة”، “هل يمكن للقرآن أن ينظم الدولة”، “الإسلام والديمقراطية؟”، وغيرها من الكتب. انظر محمد ناصر، “مجموعة الأعمال المختارة” (جاكرتا: بولن بنتانج: 1973). ولقد كتب سوكارنو بالذات قبل ذلك كثيرا من الكتابات عن الإسلام و المثير للجدل هو: “ما الدافع من وراء فصل الدين عن الدولة في تركيا؟” وهذا المقال منشور في مجلة بانجى إسلام Panji Islam (لواء الإسلام) 1938.

[4]          أحمد شافعى معارف. “حوار الجيلين”، مقدمة لكتاب: ليس هناك دولة إسلامية: رسائل سياسية بين نور خالص ماجد ومحمد روم”، (جاكرتا: بنربت جمباتان، 1997)، ص11.

[5]          أحمد شافعى معارف، المرجع السابق.

[6]          وليام ليدل William Liddle : “الانتخابات العامة في عصر النظام الجديد: صعود وهبوط الحكم السياسي”، (جاكرتا: LP3S، 1992)، ص10. والحزب الإسلامي الآخر الذي ينال تأييدا خفيفا، مثل PSSI (2.39%)، و Perti (1.70%)، ونهضة العلماء (NU) قد نالت تأييدا كبيرا نسبيا (18.67%).ورأى هارولد كروتش Harold Crouch إن هزائم الأحزاب الإسلامية تأتي من نجاح النظام الجديد (Orde Baru) في اختلاق الظروف التي تجعل الأحزاب السياسية تخسر كثيرا. (مقتبسة من بختيار إفندي، “الإسلام والدولة”، ص116).

[7]          ومن بين الخطط والقرارات هي السماح لنشاطات الميسر من أجل كسب المزيد من الدخل لصالح حكومة محافظة جاكرتا، وكذلك اقتراح قانون الزواج لسنة 1973، ومقترح الحكومة في اجتماع مجلس الشورى لسنة 1978 لرفع مكانة تيار الباطنية إلى مستوى الديانة مثل الإسلام وغيره من الأديان، وإقرار البانتشاسيلا كأساس وحيد لجميع القوى الاجتماعية والسياسية؛ وهذا القرار بالنسبة للمسلمين يعني تبديل مكانة الإسلام كأساس للحزب ببانتشاسيلا.

[8]          كانت واقعة تانجونج بريوك (Tanjung Priok) في 12 من سبتمبر 1983 بسبب غضب المسلمين تجاه عدد من الجيش الذين دخلوا المسجد الواقع في حي مزدحم بالسكان في تانجونج بريوك من غير أن ينتزعوا أحذيتهم ورشهم جدران المسجد بماء المجاري. كانت تلك الفعلة التي قام بها بعض أفراد الجيس تثير غضب الناشطين الإسلاميين الذين قاموا فيما بعد بمظاهرة كبيرة يواجهها الجيش بفتح النار على رؤوسهم وتسببت في حتف 63 شخصا من المسلمين وجرح 100 آخرين وفقد عدد 171 شخصا دون أثر.

[9]          لم يكن ذلك الموقف بلا دليل. فقد أوضح الشيخ عبد الرحمن واحد أن تلك الحالة تتبع قاعدة فقهية ما نصها “ما لا يدرك كله لا يترك جله”. وبالطبع، كما قال واحد، الجل هو تحقيق الدولة الإسلامية وهو المأمول في بادئ الأمر، ولكن بقيام الدولة الإندونيسية فلابد من قبولها. وأهم ما فيها وجود دولة تمكن المسلمين فيها من القيام بتعاليم دينهم على أرض الواقع. (انظر: “تحليل العلاقة بين الدين والدولة”)، ص341.

[10]         محمد دين شمس الدين، “الإسلام والسياسة في عصر النظام الجديد”، (جاكرتا، لوغوس، 2001)، ص156.

[11]         بختيار أفندى، “الإسلام والدولة”، ص126.

[12]         انظر مقال نور خالص ماجد، “حتمية تجديد الفكر الإسلامي وقضية توحيد الأمة”، ومقالة أيضا “إعادة تنشيط الفهم الدين بين أوساط المسلمين الإندونيسيين” وهو مقال أعيد نشره في كتابه لمحرره تشارلز كرزمان: خطاب الإسلام اللبرالي: التفكير الإسلامي المعاصر فيما يتعلق بالقضايا العالمية، (جاكرتا: بارامادينا، 2001)، ص484-503.

[13]         المرجع السابق، ص501.

[14]         المرجع نفسه، ص502.

[15]         بختيار أفندي. “الإسلام والدولة في إندونيسيا”: مناور شاذلي وتطوير مبادئ العقيدة الجديدة للسياسة الإسلامية”، في “تسييق الشريعة الإسلامية”، 70 عاما لميلاد الأستاذ الدكتور مناور شاذلي، (جاكرتا: بارا مدنية و IPHI، 1995), ص404.

[16]         انظر: “إعادة تنشيط الفهم الديني لدى المسلمين الإندونيسيين”، أعيد نشره ضمن كتاب لمحرره تشارلز كورزمان Charles Kurzman : “خطاب الإسلام اللبرالي: الفكر الإسلامي المعاصر  عن القضايا العالمية”، (جاكرتا: بارامادينا: 2001)، ص503.

[17]         م ديدين رضوان و م. مهاجرين. “بناء الإجماع: الفكر السياسي وتطبيقه لسيد أكبر تانجونج”، (جاكرتا: سينار هارافان، 2003)، ص127.

[18]         بختيار أفندي. “الإسلام والدولة في إندونيسيا: مناور شاذلي وتطوير مبادئ العقيدة الجديدة للسياسة الإسلامية”، ضمن كتاب “تسييق الشريعة الإسلامية”، 70 عاما من رحلة الأستاذ الدكتور مناور شاذلي، (جاكرتا: بارا مادينا و IPHI، 1995)، ص410.

[19]         انظر محمد دوام راهارجو في مقاله “ما قبل الخطاب” ضمن هذا الكتاب.

[20]         المرجع نفس.

[21]         المرجع نفس.

[22]         انظر مقال لطفي الشوكاني في هذا الكتاب.

[23]         المرجع نفس.

[24]         انظر: “ثلاث شخصيات إسلامية مهمة ترفض ميثاق جاكرتا”، صحيفة رفبليكا (REPUBLIKA) 11 من أغسطس سنة 2000 وهو مقال أعيد نشره في كتاب لمحرريه كرنياوان زين وشريف الدين، بعنوان “الشريعة الإسلامية نعم، والشريعة الإسلامية لا: مشكلة ميثاق جاكرتا في تغيير الدستور 1945 المعدل”، (جاكرتا: بارامادينا، 2001)، ص203.

[25]         فهمي هويدي. “الديمقراطية والمعارضة والمجتمع المدني”، كتاب مترجم، (باندونج: ميزان، 1996)، ص 297-298.