Categories
Puisi

Lukisan Flamboyan

Puisi Ahmad Gaus

 

Seperti sungai yang mengalir

ribuan tahun lamanya menuju muara

aku pun ingin menujumu

beribu-ribu tahun lagi.

 

Seperti angin yang berhembus

menaburkan pupuk pada putik-putik kembang

aku pun ingin menyemaikan rindu

pada kelopak hatimu.

 

Langit kujadikan kanvas

tintanya air mata dan hujan

dan engkau yang terus berlari membawa keranjang

memunguti bunga-bunga flamboyan.

 

Aku ingin melukismu lagi

menggoreskan warna-warni pelangi pada rambut

dan bola matamu yang menyala

berguguran seperti cahaya.

 

Ciputat, 06/06/11

 

Categories
Kolom

How Liberal Can You Go?

   
 
 

How Liberal Can You Go?

Oleh: Ahmad Gaus AF
Pengamat Pemikiran dan Gerakan Islam, Paramadina

 

ANCAMAN serius bagi setiap pemikiran keagamaan adalah kemandekan, kebuntuan, dan ketiadaan semangat inovasi. Kondisi semacam itu akan menyebabkan agama kehilangan relevansinya dengan zaman dan masyarakat yang terus berubah. Pemikiran keagamaan dalam bentuk tafsir, teologi, dan lebih-lebih hukum (fiqih), bagaimanapun merupakan hasil interaksi dengan semangat zamannya.

Maka, mandeknya pemikiran keagamaan akan berdampak langsung pada irelevansi agama dan akhirnya peminggiran agama dari denyut nadi kehidupan manusia.

Itulah sebabnya, di setiap kurun waktu selalu ada orang atau kelompok yang “gelisah” bahwa agama mereka akan kehilangan elan vital untuk menyesuaikan diri dengan-atau menjawab-tantangan zaman. Mereka berusaha mempelopori perubahan dan melampaui pemikiran status quo. Namun, gerakan semacam itu tidak selalu berjalan mulus karena akan ditantang oleh mereka yang juga “cemas” dengan kemurnian iman mereka apabila perubahan dilakukan di wilayah-wilayah keagamaan.

Sejarah kemunculan gerakan-gerakan keagamaan (Islam) di Tanah Air dengan jelas menunjukkan hasrat kepada perubahan di satu kutub, dan pada saat bersamaan muncul perlawanan dari kutub lain yang mencoba mempertahankan apa yang mereka anggap “kebenaran mutlak” yang tidak bisa diganggu gugat. Contoh paling mudah adalah Nurcholish Madjid ketika pada dekade 1970-an, ia dan teman-temannya mendeklarasikan perlunya kelompok pembaru yang liberal.

Melalui berbagai ceramah dan tulisannya, Cak Nur mengajak umat Islam untuk melakukan perubahan-perubahan yang mendalam supaya dapat mengikuti perkembangan zaman. Ia mengajukan argumen bahwa organisasi-organisasi Islam yang selama ini mengklaim sebagai pembaru telah berhenti sebagai pembaru, karena mereka tidak sanggup menangkap semangat dari ide pembaruan itu sendiri, yaitu dinamika dan progresivitas. Lebih jauh, menurut dia, ide-ide dan pemikiran Islam yang diwadahi dan hendak diperjuangkan oleh partai-partai Islam ketika itu sudah memfosil, usang, kehilangan dinamika, sehingga tidak menarik lagi. Karena itu, kemudian ia mengajukan tesis: Islam Yes, Partai Islam No!

Dalam makalahnya yang berjudul Menyegarkan Kembali Pemahaman Keagamaan di Kalangan Umat Islam Indonesia, ketua umum PB HMI dua periode ini juga mengkritik ide Negara Islam yang menurutnya hanya merupakan suatu apologi, yaitu apologi terhadap ideologi-ideologi Barat modern seperti demokrasi, sosialisme,dan komunisme. Sebagai apologi, ujarnya, pikiran-pikiran itu hanya mempunyai efektivitas yang berumur pendek.

Dua tesis itulah (Islam Yes Partai Islam No, dan Tidak Ada Negara Islam), yang menyulut kontroversi berkepanjangan. Tetapi, ia juga banyak diakui telah menyegarkan kembali pemahaman Islam yang dianggap telah lama membeku, dan seraya itu memberikan “rasa aman teologis” bagi kaum Muslim tanpa harus bergabung dengan partai Islam atau mendirikan negara Islam.

SEMANGAT untuk menyegarkan kembali pemahaman Islam itu pulalah tampaknya yang kini diwarisi oleh anak-anak muda yang juga menyuarakan perlunya suatu pembaruan yang liberal dalam pemikiran Islam. Dinyatakan oleh koordinator Jaringan Islam Liberal (JIL), Ulil Abshar-Abdalla dalam tulisannya, Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam.

Dibandingkan dengan gerakan pembaruan pemikiran Islam era 1970-an, apa yang dilakukan oleh Ulil Abshar dan kawan-kawan di JIL sekarang ini jauh lebih agresif dan maju, karena terorganisir dengan baik. Tema-tema yang diangkat pun lebih beragam dengan melibatkan narasumber berbagai tokoh yang dipandang sejalan dengan, dan dapat mendukung, ideologi Islam liberal.

Atas dasar itu, tidak heran jika Ketua PB-NU KH Salahuddin Wahid pernah menyatakan bahwa JIL-yang kebanyakan dipelopori oleh anak-anak muda NU-jauh lebih liberal dari Cak Nur. Kalau Cak Nur, katanya kepada majalah Sabili Nomor 15, 25 Januari 2002, masih kental dengan nuansa Islamnya seperti penggunaan istilah masyarakat madani, sedangkan JIL menggunakan istilah masyarakat sipil. Berbeda dengan Kiai Salahuddin, para penentang JIL, cenderung berpendapat bahwa JIL itu hanya kelanjutan belaka dari proyek dan ide-ide Cak Nur.

Mana yang benar, bukanlah soal yang terlalu penting. Yang penting adalah sejauh mana ide-ide itu memang mampu membangunkan tidur orang banyak, bukan sekadar memancing kemarahan orang banyak. Dalam hal ini, pilihan-pilihan isu tidak bisa diabaikan. Apa yang membuat gerakan pembaruan pemikiran Islam era 70-an begitu spektakuler dan gaungnya begitu kuat, tidak lain karena pilihan isunya.

Kalau saja waktu itu Cak Nur bicara soal hak waris, kesaksian perempuan, jilbab, kawin antaragama, dan yang setara dengan itu, mungkin proyek pembaruannya tidak akan cukup berwibawa.

Betapapun gerakan pembaruan ketika itu adalah gerakan kultural, namun ia bisa menjadi counter political discourse bagi pemikiran arus utama (mainstream) yang tertanam kuat di benak para politisi dan aktivis Islam tentang hubungan antara Islam, partai politik, dan negara. Boleh dibilang bahwa perdebatan mengenai hubungan ketiganya pada masa itu (Orde Baru) sudah menemui jalan buntu. Kaum Muslim di-fait accompli bahwa menjadi Muslim harus dengan sendirinya menjadi pendukung partai Islam dan mendirikan negara Islam; sebaliknya, rezim Orde Baru sangat alergi dengan partai Islam dan ide-ide negara Islam. Penghadapan antara umat dan rezim seakan-akan adalah zero sum game. Di sinilah kehadiran gagasan pembaruan ketika itu menemukan arti pentingnya; ia memberikan solusi dan jalan keluar dari kebuntuan.

APA yang diagendakan oleh gerakan Islam liberal sekarang ini sebenarnya juga sebagian menyangkut isu-isu struktural, seperti demokrasi dan penghargaan kepada HAM. Dalam tingkat tertentu, isu-isu pinggiran seperti soal jilbab, kawin antar- agama, dan lain-lain, juga bisa ditransformasikan menjadi isu struktural sehingga dampaknya langsung terasa. Misalnya kasus jilbab. Memang benar bahwa seorang ahli tafsir seperti Prof Quraish Shihab saja mengisyaratkan bahwa jilbab itu budaya Arab. Yang bukan bangsa Arab tidak terkena ketentuan untuk mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh. Perintah dalam Al Quran dan hadis menyangkut ketentuan jilbab, kata Shihab, adalah perintah dalam arti sebaik-baiknya, bukan perintah wajib (Lihat, Wawasan Al Quran, 1996, tentang Pakaian). Akan tetapi, yang harus menjadi agenda para pejuang demokratisasi pemikiran keagamaan seperti JIL bukanlah soal hukumnya wajib atau tidak (itu soal interpretasi fiqih yang boleh berbeda), melainkan memperjuangkan agar orang bisa melaksanakan apa yang diyakininya sendiri tanpa paksaan.

Sasaran kampanye JIL dalam hal ini bukanlah masyakarat itu sendiri, tetapi institusi atau otoritas yang membelenggu kebebasan masyarakat dalam menjalankan apa yang diyakini dari ajaran agamanya. JIL, sekadar contoh, tidak perlu mempengaruhi mahasiswa IAIN/UIN untuk tidak berjilbab, karena itu akan percuma selama institusinya sendiri mewajibkan jilbab. Artinya, kampanye demokratisasi Islam harus diarahkan langsung kepada sistem yang melingkupinya.

Begitu juga sebaliknya. Lembaga atau otoritas yang melarang perempuan Muslim memakai jilbab-seperti lazim di masa rezim Orde Baru-juga harus dilawan, demi persamaan hak yang dijunjung tinggi Islam liberal. Bukankah prinsip liberalisme adalah “mekanisme pasar”? Di sinilah diuji sejauhmana kalangan Islam liberal itu sungguh-sungguh liberal dalam pandangan dan sikapnya. How liberal can you go?

Kasus lain. Kawin antaragama adalah juga isu pinggiran, karena tidak menjadi mainstream dan cenderung tidak tampak. Diakui atau tidak, sudah banyak warga masyarakat yang melakukan kawin antaragama, sekalipun mereka tahu kesulitan yang akan mereka hadapi, misalnya dalam hal pencatatan pernikahan mereka di kantor catatan sipil.

Isu pinggiran ini akan menjadi isu publik apabila agenda pemecahannya struktural. Misalnya, dalam Islam, memisahkan kantor urusan agama (KUA) dengan catatan sipil. Sehingga dengan begitu menghilangkan kendala pencatatan bagi pasangan beda agama. Dalam konteks ini perlu dipikirkan bahwa salah satu agenda Islam liberal adalah mereduksi campur tangan (birokrasi) negara dalam mengatur kehidupan umat beragama. Hal lain yang bisa dilakukan adalah menyusun fiqih baru menyangkut ketentuan kawin beda agama.

Dua kasus itu sekadar contoh terhadap mana gerakan Islam liberal bisa memainkan peran strategisnya. Pendekatan baru adalah kata kuncinya. Bukankah Islam liberal sendiri hanya old wine in the new bottle? Karena itu, tanpa pendekatan baru, JIL tidak bisa mengelak dari tuduhan bahwa agendanya hanya mengulang-ulang proyek usang yang sudah ketinggalan zaman.

Akhirnya, dengan sedikit memperbandingkan gerakan Islam liberal era Cak Nur dan kawan-kawan pada dekade 1970-an dengan era Ulil Abshar dan kawan-kawan pada dekade 2000-an sekarang ini, bukanlah hendak menegaskan supremasi, prestise, dan kelebihan yang satu atas yang lain. Di setiap generasi, memang seharusnya muncul pikiran-pikiran baru yang menyegarkan. Gerakan pembaruan Cak Nur digulirkan pada masa transisi masyarakat dan bangsa dari era Orde Lama ke era Orde Baru, yang menyebabkan munculnya tuntutan-tuntutan baru yang perlu diberikan jawabannya.

Gerakan Islam liberal sekarang ini juga digulirkan pada era transisi dari rezim otoriter Orde Baru ke Orde Demokrasi atau era kebebasan. Tantangan era kebebasan sekarang ini pasti jauh lebih kompleks, dan pasti pula membutuhkan pikiran-pikiran yang jauh lebih liberal, yang lebih menyentakkan kesadaran banyak orang, dan mengganggu tidurnya orangorang yang malas. How liberal can you go?

Tulisan ini dimuat di Kompas, Jumat, 13 Desember 2002

 

Categories
Penggalan Buku

Masjid Cak Nur

 

Sebuah Masjid di Atas Langit

 Oleh Ahmad Gaus AF

 

 

Dalam suatu pertemuan Majelis Reboan, awal tahun 1985, KH Abdurrahman Wahid menantang Nurcholish untuk membuat gebrakan baru, setelah menyelesaikan PhD-nya di Universitas Chicago, AS.[1] Menjawab tantangan itu, Nurcholish mengatakan bahwa ia ingin membangun masjid ketiga terbesar di Indonesia setelah Masjid Istiqlal di Jakarta dan Masjid Syuhada di Yogyakarta. Mendengar itu Abdurrahman Wahid terbahak, diiringi gelak tawa para peserta pertemuan yang ada di situ (Utomo Dananjaya, Ekky Syahruddin, Soetjipto Wirosardjono, Masdar F. Mas’udi, dll). Mereka menduga Nurcholish sedang berkelakar.

Waktu itu, Abdurrahman Wahid belum lama terpilih sebagai Ketua Umum PB NU dalam Muktamar Situbondo. Sebagai masinis dari gerbong yang mengangkut 40 juta kaum santri, ujarnya, dia tidak berpikir untuk membikin masjid, masa’ Nurcholish yang baru meraih gelar doktor bidang keislaman dari Amerika, pulang ke Indonesia cuma mau membikin masjid.

Tapi, Nurcholish tidak sedang berkelakar. Ia menjelaskan bahwa universitas-universitas besar dan ternama di Amerika, pada mulanya tumbuh dari lingkungan kompleks keagamaan semacam pesantren di Indonesia. Ia menyebut pendeta Harvard yang “pesantren”-nya kemudian tumbuh menjadi Universitas Harvard yang besar dan paling berperan dalam pengembangan ilmu pengetahuan modern. Karena faktor-faktor kesejarahan tertentu seperti penjajahan, ujarnya, pesantren-pesantren di Indonesia berada di pinggiran kota, dan tidak tumbuh menjadi universitas yang berpengaruh semacam Harvard.

Menurut Nurcholish, ia tidak berencana mendirikan pesantren, karena ia bukan kiai seperti Abdurrahman Wahid, melainkan ingin membangun masjid yang akan berfungsi semacam “pesantren”, dan kemudian tumbuh di dalamnya universitas. Predesen semacam itu, urainya, bisa ditemukan di masa-masa kejayaan peradaban Islam di Baghdad maupun Spanyol.

Madinatul Umran

Pada awal 2003, dalam sebuah forum yang diselenggarakan oleh ICRP, Abdurrahman Wahid bertanya kepada Nurcholish apa yang sedang direncanakannya, selain mau maju sebagai calon presiden pada Pemilu 2004. Di luar dugaannya, Nurcholish memberikan jawaban yang sama dengan pernyataannya 18 (delapan belas) tahun silam, bahwa ia ingin membangun masjid. Abdurrahman Wahid tersentak. Lho, belum jadi juga toh masjid itu? Begitu pikirnya. Tapi kali ini ia sudah tahu Nurcholish serius. Bahkan, ia juga bicara soal dananya. “Namanya masjid monumen,” kata Abdurrahman Wahid menirukan Nurcholish saat itu. Ia kemudian menuturkan keberhasilan Nurcholish membangun sekolah dan universitas, tetapi sejauh ini belum berhasil membangun masjid. “Mungkin orang-orang yang mendukungnya ‘gak mengerti jalan pikiran Cak Nur,” ujar Abdurrahman Wahid, yang pernah mengucurkan dana Rp.500 juta untuk membantu pembelian kantor baru Paramadina.

Nama masjid yang dibicarakan itu sebenarnya ialah Madinatul Umran, yang berarti “peradaban kertaraharja”. Pada akhir dasawarsa 1980-an, Nurcholish  menggambar arsitektur masjid itu di langit-langit pikirannya. Kemudian, belasan tahun lamanya ia berusaha memindahkan lukisan masjid itu dari langit ke tanah yang keras. Namun, sampai hari ia dipanggil Tuhan pada 29 Agustus 2005, tak pernah ada peletakan batu pertama. Berbeda dengan sekolah-sekolah dan universitas yang diprakarsainya yang begitu cepat memperoleh dukungan sponsor, rencana pembangunan Masjid Madinatul Umran selalu tersendat. Para pendukung yang semula begitu antusias dan ingin segera merealisasikan rencana itu, satu persatu pergi dan tak terdengar lagi beritanya.

Melihat rancangan arsitektur, fasilitas, lokasi, dan prasarananya, masjid ini memang terbilang ambisius. Dari segi kemegahan, sebagai pembandingnya Nurcholish menyebut-nyebut Masjid Muhammad Ali di Kairo, Masjid Sulaimaniyah di Istambul, dan Taj Mahal di Agra. Dana yang diperlukan bagi pembangunan masjid mencapai Rp6,8 miliar (perhitungan tahun 1997). Lahan yang diperlukan untuk pembangunan masjid luasnya minimal 7000 (tujuh ribu) meter persegi dan berada di keramaian kota dengan tujuan untuk mengundang apresiasi dan menarik perhatian banyak orang. Saat itu telah ditentukan lokasinya di kawasan Kebon Jeruk, Jakarta Barat, yang sekaligus juga akan menjadi lokasi kampus Universitas Paramadina.[2]

Keyakinan Nurcholish untuk mewujudkan impian akan sebuah masjid megah itu lahir dari pengamatannya sendiri tentang kelas menengah kota yang sedang tumbuh, terhadap siapa ia berharap akan mendapatkan dukungan yang memadai. Bersama Utomo Dananjaya dan beberapa pendiri Paramadina lainnya, Nurcholish mulai menjajakan konsep Masjid Madinatul Umran itu kepada calon-calon donatur potensial. Para jamaah Paramadina yang kebanyakan dari kelas menengah kota—yang diam-diam telah terbentuk menjadi segmen Muslim tersendiri sebagai hasil dari pengajian di hotel-hotel bintang lima yang dikelola Paramadina—sangat antusias menyambut rencana tersebut, dan menganggapnya sebagai cita-cita bersama. Mata para jamaah berbinar-binar manakala Nurcholish sudah mulai berbicara mengenai Masjid Madinatul Umran.

Pada bulan Januari 1990, dalam suatu kesempatan makan malam di Restoran Arirang, Jakarta, yang di-setting sebagai acara presentasi, para dermawan dan sejumlah pejabat tinggi pemerintah tampak hadir. Beberapa di antara mereka menyatakan kesiapan untuk mendukung pembangunan Madinatul Umran, bahkan ada yang langsung memberikan kantornya untuk digunakan sebagai sekretariat pembangunan masjid. Seorang menteri dari kalangan militer menyebut tentang adanya lima kemungkinan bakal lokasi masjid ini. Dermawan lainnya berjanji akan menjadi fasilitator dalam pertemuan-pertemuan fund raising.

Kepercayaan kepada Nurcholish sebagai ikon cendekiawan Muslim modern menjadi faktor penting bagi tumbuhnya harapan akan Islam Indonesia yang sedang bangkit menyongsong zaman baru. Mendengarkan bagaimana Nurcholish menjelaskan visi-misi Madinatul Umran sebagai episentrum peradaban, tidak syak lagi ia memang sangat serius dengan rencananya tersebut. Konsep yang memuat pandangan dasar, fungsi, dan peruntukan masjid sudah disusun, menyusul kemudian maket yang menggambarkan bangunan fisik, lingkungan, dan fasilitas masjid.

Akan tetapi, karena berbagai faktor dan kendala, perkembangan pembangunan masjid ini sering sekali tertunda. Baru pada 29 April 1997 sebuah kepanitiaan resmi dilantik di Hotel Regent, Jakarta. Di dalamnya tercatat nama-nama seperti Emil Abeng (putra Tanri Abeng/Presiden Direktur Bakrie Grup saat itu) yang duduk sebagai ketua panitia, Shahnaz Haque (aktris) dan Ratih Sanggarwati (peragawati dan foto model) yang dilibatkan untuk mobilisasi dana, serta sederet nama lain dari kalangan dalam Paramadina maupun simpatisan.

Monumen Ketiga

Masjid Madinatul Umran merupakan simbol perjuangan dalam mewujudkan cita-cita masyarakat beradab, adil, dan makmur. Nurcholish merujuk contoh perjuangan Nabi Muhammad SAW ketika hijrah dari Makkah ke Madinah. Hal pertama yang dilakukan Nabi ketika tiba di Madinah ialah membangun Masjid Nabawi (sesudah Masjid Quba yang dibangun di tengah perjalanan hijrah). Masjid Nabawi inilah yang menjadi modal utama perjuangan Nabi dalam mewujudkan masyarakat beradab. Fungsi masjid ini tidak hanya sebagai tempat kegiatan peribadatan, melainkan lebih luas lagi, yaitu menjadi pusat bagi segenap aktivitas beliau dalam berinteraksi dengan umat. Singkatnya, masjid ketika itu merupakan pranata terpenting masyarakat Islam.

Masjid Madinatul Umran dirancang oleh Nurcholish untuk menjadi monumen ketiga setelah Masjid Syuhada dan Masjid Istiqlal. Masjid Syuhada terletak di Yogyakarta, ibukota revolusi di masa perjuangan kemerdekaan. Nama Syuhada diambil dari bahasa Arab yang berarti pahlawan. Nama ini digunakan untuk memperingati jasa para pahlawan dan sekaligus sebagai doa kepada mereka yang telah berjasa bagi bangsa dan negara. Dengan demikian, Masjid Syuhada merupakan monumen kepahlawanan. Sementara itu, Masjid Istiqlal yang terletak di ibukota proklamasi, Jakarta, dibangun sebagai monumen kemerdekaan. Kata Istiqlal sendiri memiliki makna kemerdekaan.  Pembangunan Masjid Istiqlal dimaksudkan untuk mengingatkan bangsa Indonesia agar senantiasa bersyukur atas karunia kemerdekaan yang tak terkira nilainya, yang diperoleh atas jasa dan pengorbanan para Bapak Bangsa (the Founding Fathers).

Kedua masjid yang didirikan untuk memperingati hari-hari besar sejarah bangsa itu, menurut Nurcholish, menunjukkan adanya keinsafan dan kesadaran yang amat mendalam para pemimpin nasional kita tentang peranan jiwa keagamaan dalam kebangkitan, pertumbuhan, perkembangan, dan pembangunan bangsa. Jika Masjid Syuhada dibangun sebagai penanda fase revolusi, dan Masjid Istiqlal menjadi penanda fase kemerdekaan, maka Masjid Madinatul Umran dengan sadar direncanakan untuk menandai fase ketiga dalam sejarah perjalanan bangsa, yaitu pembangunan nasional. Bagi Nurcholish, pembangunan nasional memang masih jauh dari cita-cita konstitusional yang diamanatkan dalam UUD 1945. Masyarakat yang adil dan makmur sebagai cita-cita bersama pun masih harus terus diperjuangkan. Akan tetapi, ujarnya, kita tidak boleh mengingkari bahwa pembangunan telah membawa kebaikan bagi seluruh bangsa. Salah satu wujud nyata dari keberhasilan pembangunan ialah tetap utuh dan bersatunya seluruh tanah air dari Sabang sampai Merauke, dan makin kukuhnya kedudukan UUD 1945 dan Pancasila.

Seraya menegaskan perasaan bangganya terhadap hasil-hasil pembangunan yang menurutnya sangat mengesankan dan pantas dipanjatkan puji syukur ke hadirat Allah atas semua hasil itu, Cak Nur  menekankan pentingnya membangun sebuah masjid monumen. Masjid Madinatul Umran dimaksudkan sebagai masjid monumen itu. Sebagai monumen kebangsaan, yang merupakan kelanjutan dari masjid-masjid monumen Syuhada dan Istiqlal, Madinatul Umran dirancang untuk menampilkan unsur-unsur ekspresi artistik Islam Indonesia yang representatif. Dengan cara begitu, dari segi arsitektural, Masjid Madinatul Umran bukan hanya akan menjadi pendorong bagi perkembangan seni Islam Indonesia lebih lanjut, tapi juga menjadi suatu masterpiece  bangunan Islam Indonesia yang membanggakan sebagai salah satu landmark ibukota negara, seperti suksesnya Masjid Islamic Center di Washington D.C. sebagai salah satu landmark ibukota Amerika.

Usaha untuk menampilkan kembali unsur-unsur klasik dalam sebuah bangunan masjid modern memang bukan tanpa preseden. Dalam konteks ini, Nurcholish tidak menutupi kebanggaannya kepada Presiden Soeharto yang telah membangun ratusan masjid dengan konsep revivalisme arsitektur klasik Masjid Demak dalam arsitektur masjid-masjid yang didirikan oleh Yayasan Amal Bakti Muslim Pancasila yang dipimpin Pak Harto. Pandangan dasar Masjid Madinatul Umran ialah nilai-nilai keislaman dalam paduannya yang harmonis dan utuh dengan nilai-nilai keindonesiaan. Pancasila menjadi simbol perpaduan antara keislaman dan keindonesiaan, sebab Pancasila mengandung nilai-nilai tauhid yang menjadi pesan dasar Islam, dan sekaligus juga merupakan identitas bangsa Indonesia. Masjid Madinatul Umran dengan sadar dirancang untuk menjadi salah satu sumber usaha substansiasi dan pengisian nilai-nilai Pancasila. Sejajar dengan kedudukan Pancasila yang telah final sebagai dasar hidup bersama dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia, maka Masjid Madinatul Umran juga dididirikan untuk ikut memikul amanat toleransi dan kerukunan agama dalam masyarakat plural Indonesia.

Pusat Kegiatan Paramadina

Rencana pembangunan Masjid Madinatul Umran tidak terlepas dari pengembangan aktivitas Yayasan Wakaf Paramadina yang didirikan Nurcholish dan kawan-kawan pada tahun 1986. Karena itu, pandangan dasar masjid ini serupa dengan pandangan dasar Paramadina yang dibangun di atas prinsip kebebasan dan toleransi, dengan menekankan dialog dalam semangat keterbukaan. Program-program yang dirancang untuk menjadi kegiatan Madinatul Umran sebenarnya juga merupakan perluasan dari kegiatan Paramadina. Bahkan dalam konsep yang disusun oleh Nurcholish, dengan jelas disebutkan bahwa Masjid Madinatul Umran merupakan pusat kegiatan Yayasan Wakaf Paramadina.

Beberapa program pokok yang dirancang untuk menjadikan masjid sebagai monumen yang hidup, terlibat aktif, dan memberi kontribusi nyata dalam kehidupan masyarakat adalah sebagai berikut:[3]

  1. Peningkatan dan penyebaran faham keagamaan Islam yang luas, mendalam dan bersemangat keterbukaan, dengan titik berat kepada:

a)    Pemahaman sumber-sumber ajaran Islam, khususnya masa-masanya yang paling formatif, dalam kaitannya dengan lingkungan sosial, politik,, ekonomi, budaya, dll.

b)   Penyadaran tentang sejarah pemikiran Islam, khususnya masa-masanya yang paling formatif, dalam kaitannya dengan lingkungan sosial, politik,, ekonomi, budaya, dll.

c)    Penginsafan tentang segi-segi budaya dan peradaban dalam sejarah Islam dan bangsa-bangsa Muslim.

d)   Penanaman semangat non-sektarian dan pengembangan serta pemeliharaan ukhuwah Islamiyah dalam arti yang sebenar-benarnya.

e)    Pendalaman dan perluasan segi komparatif mazhab-mazhab dan aliran-aliran dalam Islam, antara lain guna menangkal timbulnya faham-faham kelompok yang sempit dan eksklusivistik.

f)     Pengembangan sikap penuh toleransi dan hormat kepada kelompok-kelompok agama lain yang damai dan bersahabat sebagaimana hal itu diajarkan oleh Islam.

 

  1. Penyediaansarana fisik guna menopang kegiatan tersebut, khususnya perpustakaan yang tepat dan benar-benar memadai.
  2. Penyelenggaraan kegiatan-kegiatan ilmiah khusus dalam bentuk berbagai halaqah (lingkaran, circle) ilmiah untuk para ulama, kaum intelektual, para dai dan mubalig, serta para mahasiswa dan remaja.
  3. Pengadaan penelitian dan pengembangan, serta penyelenggaraan pertemuan-pertemuan ilmiah tentang berbagai masalah aktual.
  4. Penyelenggaraan pendidikan manajemen dan kewirausahaan (entrepreneurship) guna ikut mendorong gerak dinamik pembangunan nasional.
  5. Pengadaan pelayanan masyarakat umum serta penyelenggaraan acara-acara seni dan budaya Islam.
  6. Penerbitan jurnal, booklet dan buku-buku ilmiah tentang keislaman dan keindonesiaan.
  7. Penggalangan kerjasama dengan lembaga-lembaga ilmiah di luar negeri, guna meningkatkan mutu intelektualitas Islam Indonesia.
  8. Inventarisasi, pemeliharaan, dan pengembangan warisan budaya Islam Indonesia guna memupuk kesadaran keislaman-keindonesiaan.

Mereka yang mencermati perkembangan pemikiran Nurcholish sejak tahun 1970-an akan mudah menarik kesimpulan bahwa gagasan-gagasan yang dituangkan dalam rancangan kegiatan Madinatul Umran tidak lain adalah tema-tema pokok dari pikiran Nurcholish sendiri yang dicobanya untuk diwujudkan. Metode gerakan dakwahnya yang setia di jalan kultural membuatnya tetap percaya bahwa masjid adalah pusat budaya atau “kultur centrum”. Dari masjidlah—tempat nama Allah paling banyak disebut—memancar cahaya peradaban Islam. Karena itu, ke mana saja Nurcholish pergi mengunjungi negeri-negeri lslam, oleh-oleh cerita yang selalu dituturkannya tidak lain adalah masjid-masjid indah peninggalan kejayaan peradaban Islam di masa lampau.

Dengan menyebut Madinatul Umran sebagai pusat kegiatan Paramadina, menjadi jelas pula bahwa masjid ini merupakan muara dari semua impian Nurcholish tentang bangunan peradaban Islam yang agung, yang tak henti-hentinya ia suarakan. Akan tetapi, sebagaimana telah dikemukakan di atas, sampai akhir hayat Nurcholish tidak pernah ada peletakan batu pertama pembangunan masjid bernama Madinatul Umran. Obsesi yang terlampau besar untuk mewujudkannya, bertabrakan dengan fakta-fakta keras yang menghadangnya, melahirkan perasaan “frustasi” pada diri Nurcholish sehingga belakangan ia tidak pernah menyinggung soal pembangunan masjid itu lagi.[4]

Kisah sebuah Buletin

Saat ini, mungkin hanya Utomo Dananjaya yang matanya masih selalu berkaca-kaca setiap kali menatap maket bangunan masjid yang tak pernah terwujud itu—sebelum akhirnya maket itu sendiri pun raib entah ke mana. Abdurrahman Wahid mungkin orang terakhir kepada siapa Nurcholish menyampaikan impiannya tentang membangun sebuah masjid. Nama yang lainnya adalah Rahmat, yang selama 10 tahun menjadi sekretaris pribadi Nurcholish. Setelah kemangkatan Nurcholish pada 2005, Rahmat tetap mengabdikan dirinya mengurus kantor lama Paramadina yang telah diubah fungsinya menjadi mushalla. Bukan kebetulan bahwa mushalla ini diberi nama Mushalla Rahardja Paramadina. Rahardja dalam bahasa Arab semakna dengan Umran. Selain itu, sejak Juli 2007 Rahmat dan kawan-kawan juga secara rutin menerbitkan buletin Jumat bernama Madinatul Umran, untuk memelihara ingatan pada masjid impian itu.[5]

Dicetak setiap terbit sebanyak 800 eksemplar, buletin Madinatul Umran yang berukuran saku ini pada mulanya hanya dibagikan kepada jamaah salat Jumat di Mushalla Rahardja dan di kantor Paramadina yang baru di Pondok Indah Plasa III yang juga rutin mengadakan jumatan. Seratus eksemplar di antaranya dikirimkan melalui pos kepada lembaga-lembaga Islam dan sejumlah tokoh. Pendanaan buletin yang membutuhkan biaya Rp. 640 ribu setiap terbit dicarikan sendiri oleh Rahmat dari para jamaah dan donatur. Yayasan Medco dan Direktorat Jenderal Bimbingan Masyarakat (Bimas) Islam Departemen Agama pernah tercatat sebagai penyumbang, selain beberapa individu yang mengulurkan bantuan atas nama pribadi.

Berbeda dengan buletin-buletin Jumat lain yang biasanya diedarkan di masjid-masjid, Madinatul Umran disebarkan di outlet-outlet laundry milik Joes Noerdin, pengusaha waralaba binatu ternama, 5 à Sec. Joes yang sejak lama bersimpati kepada Nurcholish belakangan bahkan menanggung semua biaya percetakan buletin, sedangkan biaya untuk pra-produksi diperoleh dari para donatur individual.

Buletin Madinatul Umran memuat materi khutbah Jumat yang disampaikan para khatib di Mushalla Rahardja Paramadina. Dalam setiap edisinya dimuat isi khutbah pertama dan khutbah kedua, sehingga materi buletin ini bisa langsung digunakan oleh para khatib pemula untuk bahan khutbah. Terkesan dengan isi dan nama buletin yang dinilai mengingatkan pada Nurcholish, beberapa orang yang dikirimi buletin ini melalui pos karena jarak yang jauh sengaja datang ke Mushalla Rahardja Paramadina semata-mata untuk memberi ongkos cetak, agar buletin tetap terbit.

Sampai  bulan Maret 2010, buletin Madinatul Umran telah memasuki edisi ke-80. Tapi, Rahmat dan kawan-kawan tidak tahu sampai kapan mereka akan mampu menjaga kesinambungan penerbitannya. Mereka juga tidak tahu apakah usahanya itu akan mampu membangkitkan ingatan orang-orang pada impian bersama membangun sebuah masjid dengan nama yang sangat elok itu: Madinatul Umran, Peradaban Kertaraharja.[]

 

Tulisan ini adalah salah satu bagian dari buku API ISLAM- Biografi Nurcholish Madjid, karya Ahmad Gaus (Penerbit Buku Kompas, 2010).

 


[1] Wawancara dengan KH Abdurrahman Wahid di Jakarta (17/07/2007).

[2] Booklet “Masjid Monumen Pembangunan Madinatul Umran”, Yayasan Wakaf Paramadina, 1990

[3] Dikutip dari Booklet, Ibid.

[4] Konon, Nurcholish juga merasa malu kepada beberapa arsitek yang pernah dihubunginya, antara lain Ir. Ahmad Noe’man, yang pernah mengarsiteki Masjid Salman ITB, yang sangat dikagumi Nurcholish. Kepada Rahmat, sekretaris pribadinya, Nurcholish pernah mengatakan bahwa ia sebenarnya tidak sulit mendapatkan dana dari para pengusaha non-Muslim, kalau ia mau, tapi ia masih menjaga perasaan umat Islam.

[5] Deskripsi mengenai Buletin Madinatul Umran diolah dari hasil wawancara dengan Rahmat Hidayat, sekretaris pribadi Nurcholish Madjid (22/03/2010).

Categories
Puisi

Puisi

Sketsa Hujan
Ahmad Gaus AF

 

Siapa yang memberimu bunga

dan mengalungi lehermu dengan api?

Engkau masih terlelap dalam mimpi

ketika aku memunguti sisa-sisa butiran hujan
dan menyelipkannya di gaunmu yang terbakar.

Jendela kamarmu dipenuhi rumput ilalang
engkau terjaga dan memahat
airmatamu dengan kabut
menjadi patung-patung duka
lalu menghiasnya dalam bingkai waktu yang beku

Musim ini segera berlalu

tapi engkau masih saja terlelap

dalam mimpi panjangmu
sementara di luar

orang-orang berlarian
berebut hujan.

Chennai – India, 15/08/07

— Puisi ini dimuat dalam buku ISTANA ANGIN: Bunga Rampai Puisi Kampus (LotusBooks, 2011)

Categories
Kolom

Fundamentalisme Islam

Fundamentalisme: Citra dan Fakta

Oleh Ahmad Gaus AF

Pengamat Pemikiran dan Gerakan Islam, Yayasan Paramadina

 

 

Gerakan-gerakan sosial keagamaan dengan berbagai corak, bentuk, dan tujuan sebenarnya bukanlah hal yang baru di dalam sejarah agama-agama. Demikian juga gerakan keagamaan yang disebut “fundamentalisme”, yang kini ramai kembali diperbincangkan. Karen Amstrong, mantan biarawati Katolik Roma, dalam buku The Battle for God memperlihatkan bahwa gerakan keagamaan fundamentalisme memiliki akar historisnya sampai ke abad 14 M. Kini fundamentalisme telah menjadi istilah resmi dalam sosiologi (agama). Malah menurut Amstrong, fundamentalisme bukan sekadar jenis relijiusitas melainkan juga gerakan politik, karena memang mereka sangat politis (highly political) dan karena itu lebih merupakan fundamentalisme politik (political fundamentalism).

Memang tidak ada definisi baku yang disepakati bersama mengenai apa itu fundamentalisme. Kebanyakan orang Islam malah keberatan dengan istilah tersebut. Bukan saja karena gejala fundamentalisme memang lahir dari rahim peradaban Barat (Kristen), tapi lebih-lebih karena Barat menggunakan istilah itu untuk memojokkan kaum Muslim dan mengidentikkannya dengan kekerasan, teror, dsb. Baru belakangan istilah fundamentalisme banyak digunakan secara tanpa ragu-ragu oleh orang Islam. Misalnya Ahmad Sumargono menulis sebuah buku yang diberi judul Saya Muslim Fundamentalis. Konon tidak sedikit juga kaum muda Islam di kampus-kampus sekuler dengan bangga menyebut dirinya Muslim fundamentalis.

Secara definisi umum dapat dikatakan bahwa fundamentalisme merupakan suatu pola pikir yang menempatkan teks agama sebagai rujukan utama yang bersifat absolut dan final. Tidak hanya itu, perujukan tersebut juga dilakukan secara harfiah dan menerapkan pemahaman harfiah tersebut dalam realitas kekinian secara apa adanya tanpa mempertimbangkan dinamika dan perubahan.

Dengan kata lain, kaum fundamentalis mengabaikan konteks kekinian dan lebih cenderung menengok ke teks-teks masa lalu dengan cara baca yang literalis dan absolutis. Yang kemudian sering dianggap sebagai masalah oleh para penentang fundamentalisme adalah sikap absolutisme mereka itu. Mereka berupaya menerapkan hasil pembacaan harfiah atas teks-teks agama itu ke dalam seluruh aspek kehidupan dan menjadikan teks agama itu sebagai satu-satunya parameter fundamental bagi seluruh perilaku sosial, budaya, hukum, nilai, dan sebagainya tanpa mempertimbangkan konteks kekinian. Lebih dari itu, mereka juga menolak pandangan-pandangan lain di luar pemahaman mereka atas teks agama. Singkatnya, bagi mereka tidak ada pendapat si A, si B, dst, yang ada hanya “Allah berfirman” atau “Rasul bersabda”.

 

Identifikasi dengan Islam

 

Dalam konteks sejarah modern, gerakan fundamentalisme muncul kembali di Amerika Serikat setelah Perang Dunia I. Dan kaum Muslim, menurut Amstrong, merupakan kelompok terakhir dari ketiga agama Semitik (dua yang lainnya Kristen dan Yahudi) yang mengembangkan kesalihan fundamentalis, yakni pada dasawarsa 1960-an. Meskipun demikian, karena kaum Muslim di seluruh dunia jauh tertinggal dari segi penguasaan teknologi informasi oleh negara-negara Barat, maka citra kaum fundamentalis yang negatif lebih banyak diproyeksikan media massa Barat ke tubuh umat Islam. Akibatnya, fundamentalisme kini identik dengan Islam.

Celakanya lagi, fundamentalisme kini bukan lagi sekadar punya konotasi sebagai kesalehan yang militan sebagaimana menonjol pada abad 20 lalu. Tapi, lebih dari itu, fundamentalisme juga diidentikan dengan teror dan kekerasan. Alhasil, peristiwa seperti serangan terhadap gedung kembar WTC di New York dan Markas Pentagon di Washington DC pada 11 September 2001 lalu, yang meminta korban lebih dari 5000 nyawa manusia, langsung saja dialamatkan kepada fundamentalisme Islam. Maka beberapa saat setelah dunia menyaksikan kehancuran dua simbol adidaya Amerika tersebut, pers dan pemerintah Amerika langsung me-release nama-nama yang diduga kuat terlibat dalam serangan itu, yang semuanya adalah nama-nama Timur-Tengah dan Arab Muslim. Kaum fundamentalis Islam, demikian kalangan Barat menyebut, ingin menghancurkan Amerika dan Barat dengan menghalalkan segala cara.

Kebencian dan dendam klasik terhadap Islam pun kembali meruyak. Di berbagai wilayah Amerika Serikat orang-orang Islam menjadi korban serangan fisik dan teror. Di Australia, masjid-masjid orang Islam dilempari kotoran dan batu. Kaum Muslimah yang berjilbab mulai cemas untuk keluar rumah. Untungnya sikap antipati dan kebencian itu bukan sikap resmi pemerintah yang bersangkutan. George W. Bush,  misalnya, meskipun sempat keseleo lidah menyebut-nyebut istilah crusade (Perang Salib), mengatakan di depan kaum Muslim Amerika bahwa Islam bukanlah agama teror, melainkan agama perdamaian. Karena itu para teroris itu adalah para pembajak agama.

Episode berikutnya adalah kampanye Amerika Serikat memerangi terorisme. Korban pertama adalah rezim Taliban di Afganistan yang diserang AS karena dianggap melindungi Usamah bin Ladin. Dan lagi-lagi kaum fundamentalis Islam menjadi sorotan. Tuduhan terhadap organisasi al-Qaidah dan Usamah bin Ladin sebagai pelaku penyerangan berkembang menjadi tuduhan terhadap seluruh kaum Muslim yang mengeksperesikan sentimen anti-Amerika dan Barat yang dicap sebagai kaum fundamentalis yang harus diperangi. Bahkan kaum Muslim moderat yang mengutuk serangan AS ke Afganistan pun dituduh sebagai kaum fundamentalis.

Kutukan dan pencitraan negatif oleh kalangan Barat terhadap “Islam fundamentalis” tentu saja bukan hal baru, tapi telah berlangsung sangat lama. Bibit-bibitnya diwarisi dari Perang Salib. Kemudian pada masa modern dipupuk dan dikembangkan oleh kolonialisme Barat terhadap dunia Islam. Dunia Barat berobsesi menundukkan seluruh dunia Muslim untuk mendiktekan berbagai kepentingannya. Dan negara-negara Muslim yang menolak tunduk kepada mereka dianggap mengancam kepentingan Barat dan disebut kaum fundamentalis.

Fakta Pertahanan Atlantik Utara (Nato) pada tahun 1992 mensponsori suatu konferensi di Munich Jerman untuk menyorot gerakan fundamentalis Islam. Konferensi menghasilkan semacam kesepakatan bahwa Islam fundamentalis telah menjadi ancaman baru bagi Barat setelah ambruknya komunisme di bekas Uni Soviet dan negara-negara Eropa Timur. Konferensi itu sendiri diinspirasi oleh kemenangan partai fundamentalis FIS (Front Penyelamatan Islam) di Aljazair pada pemilu bebas putaran pertama untuk parlemen tahun 1991.

Kemenangan partai fundamentalis FIS itu rupanya sangat menghentakkan dunia Barat, betapa kekuatan Islam militan itu begitu nyata. Itulah sebabnya, pemerintah militer atas dorongan Barat (terutama dalam hal ini Prancis dan Amerika Serikat) kemudian membubarkan FIS. Padahal dunia menyaksikan bahwa pemilu itu berlangsung secara demokratis. Tapi begitulah. Yang menjadi tujuan utama kalangan Barat sebenarnya bukanlah demokrasi, melainkan apakah kepentingan mereka di Timur Tengah khususnya dan Dunia Islam umumnya aman ataukah terancam. Dalam pandangan mereka, kelompok fundamentalis semacam FIS ini akan membahayakan kepentingan mereka. Karena itu berbagai cara dilakukan untuk menyudutkan dan menghadangnya.

Salah satu cara untuk “menghabisi” kaum fundamentalis Islam adalah membuat buruk citra kaum fundamentalis, antara lain dengan perang opini di media massa. Simaklah berita dari kantor berita resmi Aljazair, APS menyangkut kekerasan yang dilakukan FIS, sbb: “ Dua wanita Aljazair digorok lehernya hingga putus setelah menolak lamaran dua pemuda fundamentalis untuk melakukan kawin kontrak.”

Masih sekitar FIS simak pula sajian berita ini: “Kebanyakan pembunuhan dalam 24 bulan terakhir dilakukan oleh kaum fundamentalis dan diarahkan terhadap golongan intelektual dan pejabat. Tindak kekerasan sudah melampaui tindak pembunuhan kaum intelektual dan sekular yang dianggap musuh fundamentalis, yang sudah merupakan tindakan rutin. Sekarang kekerasan itu sudah memilih sasaran lain seperti kereta api yang dibakar, bus, perusahaan pertanian, sekolah, hutan dan pembunuhan terhadap wanita terutama wanita yang tampil di depan umum tanpa kerudung”. (Dikutip dari Suara Pembaruan, 16 April 1994).

Begitulah citra yang dikembangkan media massa terhadap kaum fundamentalis. Apakah faktanya memang seperti itu, jelas tidak mudah untuk membuktikannya. Dan memang yang diinginkan oleh media dan kalangan Barat pun tampaknya bukan kebenaran faktanya melainkan citra yang ingin dikembangkannya. Itulah sebabnya studi Amstrong mengenai fundamentalisme cukup menyentak, lantaran dia mengambil posisi yang bersebrangan dengan kalangan Barat pada umumnya. Amstrong menggunakan pendekatan empati. Baginya, gejala fundamentalisme jauh lebih kompleks dari yang bisa digambarkan media dan kalangan Barat secara sepihak. Amstrong tampaknya ingin melihat gejala fundamentalisme secara apa adanya dan fakta-fakta berbicara sendiri tanpa dicampuri oleh prakonsepsi dan praasumsi subyektif.

 

Islam Liberal dan Fundamentalisme

 

Adakah fundamentalisme keagamaan (dan khususnya Islam) di Indonesia? Dr. Jalaluddin Rakhmat dalam diskusi di Paramadina akhir bulan Mei lalu menjawab positif pertanyaan itu. Katanya, Islam Fundamentalis di Indonesia berhadapan Islam Liberal. Dulu para sarjana membagi Islam di Indonesia secara politis ke dalam dua kategori, yaitu Islam tradisionalis dan Islam modernis. Saat ini menurut Kang Jalal (sapaan akrab Jalaluddin Rakhmat) pembagian seperti itu tidak fungsional lagi. Kini Islam fundamentalis berhadapan dengan Islam liberal. Di dalam kelompok Islam tradisionalis ada unsur-unsur liberal dan kaum fundamentalis sekaligus. Begitu juga di dalam kelompok Islam modernis terdapat baik unsur fundamentalis maupun liberalis.

Kaum fundamentalis mendefinisikan sistem politik Islam sebagai sistem politik yang ditegakkan di atas pelaksanaan syariat Islam, sementara itu kelompok Islam liberal menentang pemberlakuan secara resmi syariat Islam di tingkat negara mengingat komposisi masyarakat Indonesia yang plural. Kelompok Islam fundamentalis, menurut Kang Jalal, cenderung “syariah minded”, sementara kelompok Islam liberal tidak melihat Islam dari segi syariat melainkan dari nilai-nilai universal.

Kaum fundamentalis membagi dunia menjadi dua: yang ikut bersama kita termasuk kaum Mukmin dan yang menentang kita yang disebut kaum kafirin. Sementara itu bagi kelompok liberal, dunia ini tidak hanya terbagi dua tapi banyak. Dan semuanya harus diakui eksistensinya. Mereka [kaum liberalis] sangat mendukung demokrasi, yang salah satu pondasi utamanya adalah pengakuan terhadap pluralisme.

Menurut Amstrong, fundamentalisme lahir dari proses sosiologis dan historis yang sangat kompleks. Karena itu kelahirannya merupakan sesuatu yang wajar dan harus diterima. Mereka mempunyai andil yang tidak kecil dalam mempertahankan eksistensi agama. Mereka ingin mengembalikan agama dari posisi pinggiran—karena terdesak oleh arus modernisasi dan sekularisasi—ke posisi sentral.

Kita setuju dengan Amstrong bahwa fundamentalisme hanya merupakan salah satu dari pengalaman agama modern. Di dunia yang semakin plural seperti sekarang ini tidak ada alasan bagi kita untuk menolak kehadiran warga dunia yang berbeda dengan kita. Begitu juga “warga dunia” yang bernama kaum fundamentalis maupun kaum liberalis. Yang perlu kita upayakan bersama adalah menumbuhkan iklim dialogis sehingga wacana-wacana bisa berkembang secara wajar. Demokrasi merupakan tempat dimana berbagai aliran, kelompok, golongan, kaum, suku, dan sebagainya, bisa hidup bersama secara damai, saling menghormati dan menghargai satu sama lain. Tidak ada satu kelompok pun di dunia ini yang paling berhak mengklaim merekalah yang paling benar. Mudah-mudahan itulah yang terjadi di negeri kita.

Categories
Kolom

Ulama dan Kekuasaan

Krisis Kepemimpinan:

Ulama dan Kekuasaan di Tengah Arus Transisi

Oleh Ahmad Gaus AF

Pengamat Pemikiran dan Gerakan Islam, Yayasan Paramadina

 

 

Hubungan antara ulama dan politik  di Indonesia senantiasa menjadi bahan kajian yang menarik. Di masa rezim Orde Baru berkuasa, banyak ulama yang dikooptasi oleh penguasa dan sekaligus dijadikan “mesin” penopang rezim. Maka di masa-masa pemilihan umum, misalnya, para ulama sibuk membela partai pemerintah, sambil mengutip ayat-ayat Quran dan hadis yang sudah dipilih sesuai kebutuhan. Ketika pemerintah punya program-program pembangunan yang sekiranya akan menimbulkan gejolak di masyarakat (program keluarga berencana, misalnya) maka lagi-lagi para ulama yang diturunkan untuk menjelaskan bahwa kebijakan pemerintah itu sudah sesuai dengan tuntunan agama (Islam).

Begitu juga sebaliknya. Para ulama yang tidak sepaham dengan pihak pemerintah, berupaya untuk melakukan oposisi atas nama agama. Maka di podium-podium umat seringkali muncul da’i-da’i militan yang sangat keras mengeritik pemerintah. Yang terakhir ini dianggap tidak bersahabat, bahkan menindas, umat Islam. Kebijakan-kebijakannya dianggap merugikan kaum Muslim sebagai warga mayoritas di negeri ini. Pemerintah juga dinilai telah melanggar syariat Islam, karena menjalankan hukum yang bukan berasal dari Tuhan. Dan pelanggar hukum Tuhan harus dilawan dengan berbagai cara. Kita melihat pada dasawarsa 1980-an misalnya perlawanan terhadap rezim penguasa dilakukan oleh tokoh-tokoh Islam baik secara terbuka (di podium-podium) maupun secara laten dengan menggalang opini “di bawah tanah”. Akibatnya memang cukup fatal, dimana rezim penguasa sendiri tidak mentolerir oposisi, sehingga tidak sedikit tokoh Islam yang ditangkap dan dijebloskan ke penjara dengan tuduhan subversi.

Sikap para ulama terhadap pemerintahan Orde Baru dulu, baik yang mendukung rezim maupun yang kontra rezim, telah merefleksikan suatu bentuk hubungan yang sesungguhnya fleksibel dan dinamis, dalam arti bisa berubah-ubah sesuai dengan kepentingan yang bersangkutan maupun sesuai dengan tuntutan situasi. Para ulama yang dulu bersebarangan dengan penguasa bisa berubah mendukung penguasa apabila kepentingannya telah terakomodasi. Kelahiran ICMI [Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia) di tahun 1990, misalnya, telah mengubah percaturan politik dan sekaligus hubungan ulama dan penguasa. Mereka yang dulu mengecam rezim kini berubah mendukung rezim. Sebaliknya, para ulama yang dulu mendukung penguasa bisa berubah menentang penguasa apabila peta politik dan kekuasaan berubah menjadi tidak berpihak kepada kepentingannya. Misalnya sikap para ulama NU terhadap pemerintah di masa KH Abdurrahman Wahid menjadi presiden dengan sikap mereka setelah KH Abdurrahman Wahid tersingkir dari kursi presiden.

Pendek kata, percaturan politik kekuasaan di Indonesia—dan sebenarnya juga di negeri-negeri Muslim yang lain—senantiasa menampung hiruk pikuk keterlibatan kaum agamawan atau para ulama. Hal ini dimungkinkan karena para ulama merupakan sumber legitimasi kekuasaan. Mereka memiliki kharisma, akseptabilitas, integritas moral, dan yang lebih penting lagi tentu saja karena mereka memiliki aset yang sangat berharga—secara perhitungan politis—yaitu umat. Namun di pihak lain, ramainya hiruk-pikuk politik ulama juga terjadi tentu saja karena kalangan ulama sendiri memiliki ambisi politik. Sekarang ini banyak ulama yang tercatat sebagai pengurus partai politik. Malah tidak sedikit pula yang mendirikan dan menjadi pimpinan partai politik. KH Zaenuddin MZ yang memimpin PPP Reformasi adalah salah satu contohnya.

 ***

Tentu masih banyak contoh lainnya yang tidak perlu kita bahas satu persatu. Yang ingin dikemukakan di sini adalah bahwa dalam Islam memang al-din wa al-daulah (agama dan negara) dianggap menyatu. Jika kita merujuk ke masa masa Rasulullah saw, maka beliau sendiri tidak lain adalah pemimpin negara sekaligus pemimpin umat. Begitu juga masa Khulafa Rasyidin. Di masa mereka agama dan politik juga masih menyatu.

Pemisahan antara otoritas keagamaan dan politik dalam Islam, menurut Azyumardi Azra (Paramadina, 1999: 165), baru terjadi pada masa Dinasti Umaiyah (611-750). Pada masa itu pemerintah mengangkat banyak ulama sebagai “pegawai negeri” karena pemerintah sendiri tidak cukup terpelajar dalam ilmu agama. Padahal sementara itu kaum Muslim menghadapi masalah-masalah hukum yang kian kompleks.

Pada masa Dinasti Abbasiyah (750-1055), masih kata Azra, pemerintah mulai memberikan imbalan kepada para ulama yang diangkat sebagai “pegawai negeri” itu. Inilah menurut Azra yang membuat ulama rentan terhadap tekanan penguasa. Akibatnya mereka akan mudah kehilangan kebebasannya, bersamaan dengan itu kharisma dan kredibilitas mereka pun rontok di mata kaum Muslim. “Masyarakat Muslim umumnya secara tradisional mencurigai keterlibatan ulama di dalam mesin birokrasi. Bagi mereka, keterlibatan itu sederhananya berarti lenyapnya kehormatan diri mereka sebagai ulama.” Demikian Azyumardi Azra.

Mengenai keterlibatan ulama di dalam kekuasaan, pandangan Imam al-Ghazali lebih keras lagi. Sufi-filosof yang hidup antara 1059-1111 M ini membagi ulama kepada dua yaitu ulama dunia dan dunia akhirat. Ulama akhirat dipujinya sebagai ulama yang bersikap zuhud dan takut kepada Allah. Sedangkan ulama dunia disebutnya sebagai ulama su’u. Ulama terakhir ini menurut al-Ghazali menjadikan ilmunya sebagai mata pencaharian dunia. Mereka “menjual” ayat-ayat Allah demi kepentingan dunia. Selain itu, mereka juga selalu mengetuk pintu istana, mengunjungi penguasa.

Dalam bukunya yang sudah sangat klasik Ihya Ulumiddin, al-Ghazali mengutip pandangan Said Ibn Musayyab yang mengatakan: Apabila kalian melihat ulama mendatangi penguasa, maka peliharalah dirimu dari neraka, karena sesungguhnya mereka itu adalah para pencuri. Al-Ghazali mengutip hadis dari Ibn Majah yang menyebutkan: Seburuk-buruk ulama adalah ulama yang mendatangi penguasa, dan sebaik-baik penguasa adalah penguasa yang bersedia mengunjungi ulama.

Terlepas dari anggapan yang muncul bahwa hadis yang dikutip al-Ghazali tersebut lemah adanya (hadis dhaif) namun demikian sebagai sufi dan filosof ia sendiri sangat otoritatif mengatakan hal itu. Al-Ghazali mempertimbangkan beberapa hal jika ulama mendatangi penguasa. Misalnya, ia akan bungkam terhadap kezaliman penguasa karena merasa sungkan untuk mengeritiknya akibat terlalu dekat dengan penguasa tersebut. Ia juga tidak akan berbicara secara apa adanya kepada penguasa perihal kehidupan rakyat yang ia saksikan karena ia sendiri akan atau telah menjadi bagian dari mesin kekuasaan. Karena itu ia berkepentingan ikut melanggengkan kekuasaan. Selain itu, berbagai fasilitas istana bisa menimbulkan minat para ulama yang mendatangi penguasa, sehingga ia bisa menjual kehormatannya sebagai pemimpin agama. Atau, paling tidak, berbagai kemewahan istana bisa menimbulkan rasa rendah diri ulama—sesuatu yang tentunya amat tercela jika harus menimpa pemimpin umat. Kendatipun demikian, al-Ghazali tidak membabi-buta menganjurkan para ulama untuk menjauhi para penguasa. Mendatangi penguasa untuk menyampaikan kritik dan masukan, apalagi untuk berdakwah, justru merupakan suatu keharusan normatif.

Dalam konteks inilah kita teringat peristiwa detik-detik menjelang jatuhnya rezim Orde Baru pada Mei 1998 lalu. Sebagaimana kita ingat pada waktu itu Soeharto sebagai Presiden RI dituntut mundur oleh berbagai elemen gerakan reformasi. Krisis ekonomi yang berkepanjangan telah membuat banyak orang menuding pimpinan tertinggi itu sebagai orang yang paling bertanggungjawab. Maka setelah 32 tahun menjadi orang paling kuat di negeri ini, ia kini dituntut mundur. Tragsisnya, tidak ada satu pihak pun yang dengan tegas mendukungnya, termasuk mereka yang selama ini paling loyal terhadapnya. Menteri-menteri di kabinetnya sudah mengundurkan diri. Malahan MPR sendiri sebagai lembaga tertinggi telah mendesaknya untuk mundur. Namun Soeharto tampaknya tetap ingin bertahan. Upaya terakhir yang ia lakukan adalah mengumpulkan para ulama dan tokoh masyarakat yang berjumlah 9 orang, termasuk KH Abdurahman Wahid (NU), Malik Fadjar (Muhammadiyah), Nurcholish Madjid (cendekiawan bebas), dan lain-lainnya.

Soeharto rupanya tahu psikologi umat Islam. Dalam hitung-hitungan, kalau para ulama itu berdiri di belakangnya maka secara otomatis rakyat (dalam hal umat Islam) pasti akan mendukungnya. Yang terjadi kemudian justru kebalikan dari yang dia harapkan. Bukan saja rakyat tetap menuntutnya mundur, para ulama dan tokoh yang dikumpulkannya pun ternyata menolak memberi dukungan kepadanya. Dewan reformasi yang akan dibentuk Soeharto dan diisi oleh para tokoh agama yang dikumpulkan tetap kosong karena tidak ada yang bersedia duduk di dalamnya. Lebih dari itu, beberapa elemen gerakan reformasi (seperti Amien Rais, Buyung Nasution, dll) mulai mencurigai dan mempertanyakan kehadiran tokoh-tokoh masyarakat di istana. Tidak sedikit yang menuduh mereka sebagai pengkhianat reformasi.

Nurcholish Madjid yang menjadi juru bicara kepada pers perihal pertemuan dengan Soeharto itu menjelaskan bahwa yang mereka lakukan bukanlah pengkhianatan. Sesuai dengan kapasitasnya sebagai cendekiawan Muslim, ia menekankan bahwa pengkhianatan itu kalau para ulama secara sengaja mengetuk pintu istana, mendatangi penguasa. Sedangkan yang mereka lakukan saat itu bukan mengetuk pintu istana atau mendatangi penguasa melainkan diundang oleh penguasa. Logikanya kalau diundang itu, kata Cak Nur, penguasa sedang membutuhkan nasihat. Mengutip kitab Ihya-nya al-Ghazali, Cak Nur menegaskan bahwa dalam kondisi demikian para ulama justru wajib memenuhi undangan tersebut. Argumentasi Cak Nur ini memang akhirnya diterima oleh Buyung dkk. Malah Cak Nur belakangan ditahbiskan menjadi cadangan moral bagi gerakan reformasi.

 ***

Pergulatan ulama dan kekuasaan sampai kini masih tetap berlangsung di segenap dunia Islam. Selain karena alasan-alasan yang telah disebutkan seperti ambisi pribadi atas kekuasaan, juga muncul alasan lain yang cukup logis seperti terjadinya krisis kepemimpinan. Dalam keadaan seperti itu orang akan beralih kepada pemimpin-pemimpin agama yang masih memiliki akseptabilitas tinggi di mata rakyat karena integritas moral dan pribadinya. Tampilnya Gus Dur (KH Abdurrahman Wahid) pada tahun 1999 adalah contoh penting dari kasus ini. Menurut Nurcholish Madjid, kemunculan Gus Dur ketika itu lebih merupakan solution ketimbang selection. Dalam keadaan kita terpuruk pada dua pilihan yang sama-sama buruknya, kita akan mencari alternatif lain. Dan alternatif itu ketika itu adalah Gus Dur. Kenapa?

Kita tahu rezim Soeharto ketika itu mewariskan banyak sekali konflik di tengah masyarakat. Berbagai kerusuhan sosial merebak di mana-mana. Di masa Soeharto berkuasa, karena kuatnya cengkraman militer di bawah komandonya, hal-hal semacam itu relatif tidak pernah terjadi. Tapi begitu Soeharto jatuh, semua potensi konflik yang selama ini terpendam bagaikan berlomba menuju titik ledak. Itulah yang terjadi di Maluku, Kalimantan, Kupang, Sulawesi, dan sebagainya.

Tapi konflik masyarakat yang secara langsung menggambarkan warisan Soeharto adalah berhadapannya kubu Megawati versus kubu Habibie dalam pemilihan presiden hasil pemilu 1999. Kedua kubu sama-sama siap menumpahkan darah. Dan keduanya memiliki massa yang hampir sama banyak yang sama-sama militan. Ketika itulah bangsa Indonesia berada di titik nadir krisis kepemimpinan. Untunglah sebelum darah mengucur akibat bentrokan dua kubu itu, Gus Dur muncul sebagai penyelamat.

Idealnya, menurut Cak Nur, Gus Dur itu begitu rupa sehingga ketika krisis (kepemimpinan) teratasi ia dengan rela hati mengundurkan diri. Ia harus sadar bahwa masalah kenegaraan merupakan masalah manajemen yang tidak ia kuasai sehingga tugasnya hanyalah mengantarkan bangsa ini melewati masa-masa krisis. Sayangnya Gus Dur sudah terlanjur berkubang dengan kekuasaan sehingga belakangan ia malah habis-habisan mempertahankan kursi empuk kepresidenannya.

Akhir dari episode itu kita sudah tahu semuanya. Kalau saja kita boleh berandai-andai; sekiranya Gus Dur ketika itu memimpin bangsa ini dengan “benar” sehingga tidak dipecat MPR; atau ia mengundurkan diri sebagaimana usulan Cak Nur, mungkin citra para ulama akan tetap terhindarkan dari pandangan negatif. Kita kini bisa dengan tenang mengatakan bahwa para ulama itu cadangan moral bangsa; mereka akan tampil manakala bangsa kita menghadapi krisis kepemimpinan. Dan mereka akan kembali ke dunianya (membimbing umat) setelah mengantarkan kita melewati krisis. Sebab dunia politik bagaimanapun tetap merupakan dunia “sulap-menyulap” yang menipu pandangan mata. Politik adalah dunia saling mencaci yang pantas dijauhi oleh para ulama. Sejarah dimana-mana mengajarkan bahwa yang diperjuangkan para politikus bukanlah kebenaran tapi kepentingan kelompok. Inilah yang harus dihindari oleh para ulama.[]

 

 

Categories
Kolom

Progressive Muslim


ISLAM PROGRESIF: WACANA PASCA ARUS UTAMA*)

(Peta Pemikiran dan Gerakan Islam di Indonesia)

 Ahmad Gaus AF**)

Pengantar

Istilah “Islam Progresif” atau “Muslim Progresif” sebenarnya kurang dikenal dalam wacana Islam di Indonesia.  Istilah tersebut dipinjam dari wacana yang berkembang di negeri jiran Malaysia, yang dipromosikan oleh tidak kurang dari Perdana Menteri Malaysia sendiri, Datuk Seri Abdullah Ahmad Badawi. Dengan Islam progresif, yang juga sering disebut Islam Hadlari, yang dimaksud adalah penekanan utama kepada ilmu pengetahuan, keadilan, keterbukaan, sikap toleransi, dan perlunya membangun intergritas moral kaum Muslim. Islam hadlari bukan hanya memahami Islam sebagai agama, namun juga sebagai peradaban.[1]

Dalam konteks Indonesia, masyarakat Muslim di sini lebih akrab dengan istilah “Islam Moderat” yang sering diperhadapkan dengan “Islam Militan atau Islam Radikal”; “Islam Liberal” yang diperhadapkan dengan “Islam Konservatif” atau “Islam Fundamentalis”; dan “Islam Pluralis” atau “Inklusif Inklusif” yang diperhadapkan dengan “Islam Eksklusif”. Istilah-istilah tersebut lebih sering dikemukakan dan lebih mudah dimengerti ketimbang “Islam Progresif”.

Jauh ke belakang lagi, dalam studi-studi klasik mengenai Islam Indonesia, para sarjana hampir sepakat membagi Islam ke dalam dua kategoti besar, yaitu Islam Tradisionalis (yang diwakili oleh organisasi massa Islam Nahdlatul Ulama [NU]) dan Islam Modernis (yang diwakili oleh organisasi massa Islam Muhammadiyah).[2] Dua lokomotif Islam besar inilah yang menarik rangkaian gerbong kaum Muslim Indonesia pada umumnya sepanjang abad ke-20 hingga sekarang. Dalam studi antropologi juga pernah dikenal istilah Islam abangan, Islam santri, dan Islam priyayi.[3] Namun tiga istilah tersebut dewasa ini nyaris tidak lagi digunakan, dan sudah menuai banyak sekali kritik.[4]

Melampaui Islam Tradisionalis dan Modernis

Sarjana yang pertama kali menggunakan istilah Islam Progresif di Indonesia adalah Greg Barton.[5] Dengan istilah itu—Islam progresif—Barton ingin menggambarkan suatu gerakan mutakhir dalam Islam Indonesia yang melampaui gerakan Islam tradisionalis dan gerakan Islam modernis. Gerakan progresif yang dimaksud adalah gerakan “Islam neo-modernis”. Jadi, kata “progresif” digunakan untuk menjelaskan paradigma baru gerakan Islam Indonesia yang disebut neomodernisme Islam itu. Dengan kata lain, Islam progresif adalah sebutan atau kata sifat dari gerakan neomodernisme Islam. Tegasnya, Islam progresif bukanlah sejenis gerakan Islam baru yang berbeda dengan gerakan-gerakan Islam sebelumnya. Jangan pula membayangkan ia—Islam progresif itu—akan menjadi organisasi massa (ormas) Islam semacam NU atau Muhammadiyah. Islam progresif hanya sebuah metode atau pendekatan dalam mengangkat isu-isu tertentu melalui wacana keislaman.

Singkatnya, sejauh ini dalam sejarah gerakan dan pemikiran Islam di Indonesia tetap saja hanya dikenal tiga arus besar, yaitu, Islam tradisionalis, Islam modernis, dan Islam neomodernis. Sementara itu identitas-identitas keislaman yang disandangkan kepada kelompok tertentu seperti “liberal”, “moderat”, “radikal”, “konservatif”, “militan”, “fundamentalis”, tidak lebih dari identitas ad hoc alias tidak permanen. Ia lebih menegaskan sebuah kecenderungan reaksioner sementara, lebih sering bahkan bersifat politis, dan tidak menjelaskan posisi epistemologisnya di tengah agenda-agenda dakwah Islam jangka panjang. Sikap moderat atau liberal bisa muncul di kalangan tradisionalis, modernis, maupun neomodernis. Begitu pula sikap radikal, militan, konservatif, atau fundamentalis, terdapat baik dalam kelompok tradisionalis, modernis, maupun neomodernis.

Gerakan Islam Kultural

Gerakan-gerakan Islam seperti tradisionalis, modernis, neomodernis, muncul sebagai gerakan kultural. Mereka memiliki basis kultural di dalam struktur-struktur sosial tempat mereka hidup. Pada galibnya, basis kultural ini bersifat given, dan seringkali merupakan gejala geografis atau ekonomis semata. Misalnya, kaum Muslim yang berafilisi ke NU pada umumnya adalah mereka yang berasal dari desa, berprofesi sebagai petani,  berlatar belakang pendidikan pesantren tradisional (salaf), dan memiliki ketaatan yang masih kuat pada tradisi. Merekalah yang disebut Islam tradisionalis. Mereka berusaha mempertahankan tradisi nenek moyang dan sebisa mungkin memadukan agama dan tradisi. Menurut kalangan ini, agama hidup di dalam masyarakat dan karena itu tidak mungkin dipisahkan dari budaya dan tradisi masyakarat tersebut. Yang harus dilakukan adalah memadukan agama dan tradisi dalam suatu paduan yang harmonis dan tidak saling bertentangan. Kalangan “Islam tradisi” ini di Jawa diwakili oleh organisasi massa Nahdlatul Ulama atau NU (dan merupakan yang terbesar), di Nusa Tenggara ada Nahdlatul Wathan, di Sumatera Utara ada al-Washliyah.

Sementara itu kaum Muslim yang tinggal di daerah perkotaan dengan profesi sebagai birokrat atau pedagang biasanya berafiliasi kepada Muhammadiyah. Mereka berlatar belakang pendidikan madrasah, sekolah umum, atau pesantren modern (khalaf). Mereka inilah yang disebut Islam modernis. Islam modernis muncul dengan semangat purifikasi atau pemurnian. Dengan asumsi bahwa agama Islam—akibat proses-proses historis tertentu—telah bercampur-baur dengan adat dan tradisi yang di luar Islam, dan bahkan “syirik”, maka perlu dilakukan pemurnian. Islam harus dikembalikan kepada sumber aslinya yaitu al-Quran dan Sunnah. Yang terbesar dari gerakan “Islam murni” ini adalah organisasi massa Muhammadiyah, lalu diikuti oleh PERSIS (Persatuan Islam), dan al-Irsyad.

Karena memiliki perspektif yang berbeda terhadap tradisi, maka kedua gerakan tersebut (tradisionalisme dan modernisme) sering diletakkan dalam posisi yang berhadap-hadapan, bahkan bermusuhan. Perbedaan kedua jenis gerakan Islam tersebut terbatas pada hal-hal yang bersifat “cabang” atau furu’ (seperti soal ziarah kubur, upacara tahlilal, perayaan maulid Nabi Muhammad, dan sejenisnya) dan bukan pada hal yang bersifat prinsip. Bahkan keduanya tetap merupakan penganut Ahlus Sunnah wal-Jamaah atau Suni. Tidak jarang perbedaan dua gerakan ini berubah menjadi permusuhan karena tersulut kepentingan dan faktor-faktor politik. Puncak dari permusuhan ini terjadi ketika NU menarik diri dari Partai Masyumi dalam Kongres di Palembang tahun 1952. Lalu NU mendeklarasikan diri sebagai partai politik sendiri dan bersiap tarung dalam Pemilu 1955. Padahal Masyumi ketika itu merupakan partai gabungan dari segenap kelompok Islam, baik tradisionalis maupun modernis.

Keluarnya NU dari Masyumi bisa dimaklumi karena ia merasa dianaktirikan, diperlakukan secara berbeda, dan dianggap tidak penting semata-mata karena NU adalah komunitas orang-orang desa dan ulama yang dianggap tidak mengerti politik. NU hanya diperlukan di masa revolusi fisik ketika wibawa para ulama dan kiai dibutuhkan untuk menggelorakan semangat perjuangan umat melawan penjajah. Tapi ketika kemerdekaan sudah di tangan, terutama pasca penyerahan sepenuhnya kedaulatan dari tangan penjajah pada 1949, peranan ulama NU mulai diragukan. Pada masa konsolidasi, yang diperlukan ialah para problem solvers, mereka yang memiliki kemampuan teknokratis, yang dapat memecahkan masalah.[6] Karena itu yang berperan di Masyumi ketika itu adalah orang-orang semacam Mohammad Natsir, Muhammad Roem, dan lain-lain yang memiliki latar belakang pendidikan Barat.

Tokoh muda NU, Subchan ZE menyebut perilaku orang-orang Masyumi terhadap orang-orang NU ketika itu sebagai “komplek kepemimpinan” dan “arogansi intelektual”. Tidak cukup sampai di situ, di daerah-daerah Jawa Timur, tempat NU mendapatkan dukungannya yang terkuat, serangan terhadap NU oleh kelompok-kelompok Masyumi dilancarkan sampai ke desa-desa. Bahkan dalam spanduk dan poster pemilu 1955, banyak dikutip hadis idza wussida ‘l-amru ila ghairy ahlihi fa ‘n-tazhir-i ‘s-sa’ah, yang artinya: “Apabila suatu perkara dipercayakan kepada yang bukan ahlinya, maka tinggal menunggu saat kehancurannya.” Maksudnya adalah jika urusan politik diserahkan kepada para ulama maka akan hancur. Karena para ulama tidak mengerti politik. Dan dunia politik bukan dunia ulama. Orang-orang NU pantas marah dengan statemen dan penilaian-penilaian demikian, yang menunjukkan tidak adanya kearifan sama sekali dari para aktivis Masyumi ketika itu.[7] Kenyataan itu pula yang kian menjauhkan kedua kubu tradisionalis dan modernis.

Dinamika sejarah Islam Indonesia pasca pemilu 1955, diwarnai oleh pertentangan antara kelompok Islam tradisionalis dan Islam modernis tersebut. Wilayah pertentangan ini meliputi tidak hanya paham-paham keagamaan tertentu tapi juga politik. Keduanya saling memperkuat dan mengawetkan permusuhan kedua kubu. Kondisi inilah—ditambah dengan kondisi-kondisi lain yang tidak kondusif bagi pekembangan Islam dalam dasawarsa 1950-an dan 1960-an—yang menjadi alasan bagi lahirnya gerakan baru, yaitu neomodernisme Islam yang progresif, yang dimotori terutama oleh Nurcholish Madjid.

Neomodernisme Islam yang Progresif

Proses kelahiran gerakan neomodernisme di Indonesia jelas tidak bisa dilepaskan dari pergesekan dua kubu Islam tradisionalis dan modernis. Dan karena wilayah konflik keduanya mewujud dalam paham-paham keagamaan dan sikap politik, maka gerakan neomodernisme mau tak mau merefleksikan konflik tersebut dalam gagasan-gagasan yang mereka usung.

Dalam kasus Nurcholish Madjid, terang bahwa yang ia serang adalah sikap-sikap jumud atau beku dalam beragama, yang tidak beranjak dari fikih lama, yang ia sebut sebagai fikihisme. Sikap jumud ini menimpa baik kalangan tradisionalis maupun kalangan modernis. Bahkan kalangan modernis yang merupakan para pembaharu seperti Muhammadiyah, al-Irsyad, dan Persatuan Islam (Persis), menurut Nurcholish, “Sekarang telah berhenti sebagai pembaharu. Mengapa? Sebab mereka pada akhirnya  telah menjadi beku sendiri, karena mereka agaknya tidak sanggup menangkap semangat dari ide pembaruan itu sendiri, yaitu dinamika dan progresivitas.[8]

Nurcholish sempat memuji kalangan tradisionalis seperti NU, PUI, dan al-Washliyah yang ternyata lebih maju karena telah melakukan sendiri dan menerima nilai-nilai yang dulunya menjadi hak monopoli kaum pembaru. Namun, sebagaimana halnya terhadap kalangan modernis, Nurcholish pun tetap kurang puas dengan perkembangan di kalangan tradisionalis. Ia melancarkan kritik yang tajam pada keduanya, yang sekaligus meneguhkan posisinya di luar kubu Islam tradisionalis maupun modernis; ia mengambil posisi yang belakangan disebut neomodernis.

Kritik Nurcholish berbunyi demikian: Organisasi-organisasi Islam yang ketika didirikannya bersikap anti tradisi dan sektrarianisme, sekarang telah menjadi tradisionalis dan sektarianis sendiri; sedangkan organisasi lainnya yang semula menolak nilai-nilai baru dan sekarang menerimanya, tidak pernah terniat menjadikannya sebagai sikap hidup yang prinsipal.[9] Kritik Nurcholish ini kemudian diikuti oleh suatu analisa ke depan, yang berangkat dari nilai-nilai Islam yang dinamis. Sebab Nurcholish meyakini bahwa umat Islam, bersama-sama dengan kelompok manusia lain, mempunyai kewajiban ikut memperbaiki nasib umat manusia di muka bumi. Lahirnya ide-ide seperti demokrasi, sosialisme, komunisme, dan lain-lain, menurut Nurcholish tidak lain merupakan puncak-puncak pemikiran manusia untuk menjawab tantangan perkembangan kehidupan masyarakat.

Oleh sebab itu, terpanggil sebagai seorang muslim, Nurcholish mengajak umat Islam untuk melakukan hal yang sama, yakni menggunakan pikiran-pikiran yang terbaik menurut ukuran prinsip-prinsip Islam. Namun mengingat kondisi umat Islam ketika itu yang sudah jatuh ke jurang stagnasi, akibat konflik satu sama lain, akibat mementingkan jumlah pengikut daripada mutu, akibat tidak bisa melihat kelemahan sendiri, maka terlebih dahulu diperlukan sekelompok orang untuk memulai tugas sejarah itu. Dalam kata-katanya sendiri: “Diperlukan adanya suatu kelompok pembaruan Islam yang liberal.”[10] Yang dimaksud Nurcholish dengan pembaruan di sini tidak lain adalah apa yang dalam bahasa agama disebut ijtihad, yakni proses membaca gejala-gejala sosial dan sejarah untuk dirumuskan dalam perspektif Islam sebagai jawaban atas gejala-gejala tersebut. Ijtihad berarti terus-menerus mencari hubungan antara wahyu dan akal dalam konteks menjawab kebutuhan zaman. Dan proses tersebut tidak pernah berakhir setingkat dengan perkembangan di masyarakat yang terus berubah.

Melengkapi gagasannya tentang pembaruan Islam, Nurcholish mengedepankan program liberalisasi, yang meliputi: sekularisasi, kebebasan berpikir, idea of progress dan sikap terbuka. Bersamaan dengan kritiknya terhadap kalangan tradisionalis maupun modernis, Nurcholish juga menggugat sejumlah postulat kalangan Islam yang dominan yang mempengaruhi wacana dan kesadaran publik ketika itu. Di antara wacana yang dikritiknya dengan tandas adalah ideologi partai Islam dan Negara Islam. Terhadap partai-partai Islam Nurcholish Madjid berseru lantang dalam suatu jargon yang kemudian sangat terkenal: Islam yes, partai Islam no! Alasan Nurcholish adalah bahwa partai-partai Islam tidak berhasil membangun image positif terhadap Islam. Image yang terbangun malah sebaliknya, yaitu, reputasi korupsi di tubuh partai-partai Islam kian menanjak. Pada saat bersamaan, ada gejala psikologis di kalangan Islam bahwa untuk menjadi Muslim yang baik maka harus mendukung partai Islam, atau menjadi anggota suatu partai Islam. Dengan begitu maka komitmen keislaman seseorang akan terbukti. Orang Islam yang tidak mendukung partai Islam sama dengan tidak perduli terhadap perjuangan Islam, dan itu artinya sama dengan tidak peduli terhadap Islam sebagai agama. Oleh Nurcholish asumsi ini dibalik. Baginya, urusan partai, betatapun ia mengklaim Islam, adalah urusan duniawi. Oleh sebab itu, tidak ada kaitannya dengan komitmen keislaman seseorang. Dalam kadar tertentu, kesadaran bahwa kebenaran hanya menjadi monopoli partai Islam justru menimbulkan problem teologis. Sebab Islam sebagai sebuah nilai universal yang transendental diturunkan derajatnya menjadi sekadar identik dengan partai Islam yang bersifat temporal. Ketidaksanggupan untuk membedakan antara yang temporal dan yang transendental ini mendorong Nurcholish pada upaya pembebasan. Pembebasan inilah yang ia sebut proses sekularisasi. Yakni, menduniawikan nilai-nilai yang sudah semestinya bersifat duniawi, termasuk partai politik, dan melepaskan umat Islam dari kecenderungan untuk meng-ukhrowi-kannya.

Kritik Nurcholish yang tidak kurang pedasnya adalah terhadap gagasan “Negara Islam”. Bagi Nurcholish, ide Negara Islam tidak memiliki dasar teologis maupun historis yang kuat di dalam Islam. Ide tersebut hanya merupakan apologi, atau suatu pembelaan posisi Islam di hadapan ideologi-ideologi Barat modern seperti demokrasi, sosialisme, komunisme. Dengan maksud merespons ideologi-ideologi tersebut, maka sebagian umat Islam mencoba melakukan apresisasi ideologis terhadap ajaran Islam, sehingga muncullah gagasan Negara Islam itu. Hal ini sepadan dengan Negara Komunis, Negara Sosialis, Negara Demokrasi, dan seterusnya. Umat Islam berpandangan bahwa Islam berbeda dengan agama-agama lain yang bersifat semata-mata spiritualistik; sebab Islam adalah agama totalistik yang meliputi seluruh aspek kehidupan sosial, budaya, ekonomi, politik, dan sebagainya. Meski mengakui bahwa apologi semacam ini kadang-kadang diperlukan untuk mendongkrak rasa rendah diri umat, namun Nurcholish berpandangan bahwa apologi tetaplah berbahaya. Apologi memiliki efektivitas yang berumur pendek. Setelah menyadari bahwa apologi itu palsu, alias tidak otentik, maka ia akan memukul balik bagaikan bumerang bagi umat Islam.

Mengulangi kritiknya terhadap partai Islam, Nurcholish kembali mengingatkan bahwa konsep Negara Islam merupakan distorsi hubungan antara agama dan Negara. Negara adalah salah satu segi kehidupan duniawi, yang dimensinya rasional dan kolektif. Sedangkan agama adalah aspek kehidupan yang berdimensi spiritual dan pribadi. Karena Negara tidak mungkin menempuh dimensi spiritual, yakni mengawasi motivasi dan mengurus sikap batin dan ruhani warga negaranya, maka tak mungkin pula memberikan predikat keagamaan kepada negara. Setiap upaya yang mencoba mengarah pada pembentukan kekuasaan ruhani, maka ia merupakan tindakan menyaingi Tuhan, dan karena itu bisa disebut musyrik.

Harap diketahui bahwa ideologi partai Islam dan Negara Islam ketika itu masih dipegang kuat oleh kebanyakan kaum Muslim, terutama tokoh-tokoh Masyumi yang pernah memperjuangkan ide Negara Islam di Majelis Konstituante pada akhir dekade 1950-an. Tak ayal lagi, kritik Nurcholish ini bagaikan petir yang menghentakkan banyak orang. Babak berikutnya adalah kecaman dan tanggapan keras yang dialamatkan kepada Nurcholish, bukan saja oleh tokoh-tokoh Islam, namun juga meluas menjadi tema khutbah Jumat kalangan mubaligh yang tidak sepenuhnya paham apa yang dimaksud oleh Nurcholish. Namun dukungan terhadap gagasan pembaruan Nurcholish pun mengalir dari berbagai kalangan. Lontaran pandangannya tentang Islam yes, Partai Islam no, telah membuat lega kalangan Islam-nasionalis yang tidak berkiprah di partai Islam. Dalam kategori Nurcholish, mereka tetap bisa menjadi Muslim yang baik tanpa harus terlibat atau mendukung partai Islam. Mereka bisa menjadi Muslim yang saleh tanpa berjuang menegakkan Negara Islam.

Inilah babak baru Islam Indonesia yang mencoba mencari jalan baru bagi perkembangan Islam di Indonesia. Secara garis besar, gerakan ini memang mencoba menembus jalan buntu hubugan Islam dan negara yang selama ini telah menimbulkan friksi di antara tokoh-tokoh Islam dan penguasa. Gerakan ini dikenal dengan sebutan neomodernisme Islam yang melampaui dikotomi tradisionalis-modernis. Namun, sebagaimana gerakan tradisionalis dan modernis tahap awal (sebelum periode Masyumi) yang merupakan gerakan kultural, gerakan neomodernis pun menegaskan dirinya sebagai gerakan kultural, bukan gerakan politik. Malah, bisa dibilang gerakan neomodernisme inilah yang membawa kembali Islam ke wilayah masyarakat.

Gerakan neomodernisme dengan sadar mengakomodasi unsur-unsur modernisme sebagai bagian dari pencapaian peradaban umat manusia, dan pada saat bersamaan juga menunjukkan apresiasi yang mendalam terhadap warisan klasik (tradisionalisme). Alasan bagi sikap ini adalah bahwa di satu sisi Islam harus dilibatkan dalam pergulatan-pergulatan modernisme, dan pada saat bersamaan tidak mungkin memungkiri kenyataan bahwa tradisi juga telah membuat Islam menjadi mapan di tengah-tengah masyarakat. Maka, diktum terkenal yang diusung oleh kalangan neomodernisme diambil dari kaidah ushul fikih yang sekaligus menjadi metodologi gerakannya adalah: al-muhafadzah ‘ala al-qadim al-shalih, wa ‘l-ahdzu bi ‘l-jadid al-ashlah (memelihara yang lama yang baik, dan mengambil yang baru yang lebih baik).

Selain Nurcholish Madjid, tokoh-tokoh yang terlibat aktif di dalam diskursus neomodernisme sejak dasawarsa 1970-an ini bisa disebut: Harun Nasution, Abdurrahman Wahid, Djohan Effendi, M, Dawam Rahardjo, Kuntowijoyo, Moeslim Abdurrahman, dan lain-lain. Sedangkan institusi tempat dimana gagasan-gagasan neomodernisme ini menyebar adalah lembaga-lembaga swadaya masyarakat (LSM),[11] perguruan-perguruan tinggi Islam seperti IAIN dan STAIN, kelompok-kelompok studi keislaman yang menjamur di berbagai kampus[12], hingga media massa.[13]

Spektrum dari gagasan neomodernisme ini juga sangat luas, dari gagasan Islam sebagai agama yang terbuka (inklusif), penghargaan terhadap akal, pengembangan toleransi, hingga dukungan terhadap konsep negara bangsa (nation state) yang mewujud dalam penerimaan Pancasila sebagai dasar negara dan asas tunggal dalam kehidupan bangsa yang plural.

Singkatnya bisa dikatakan bahwa hiruk-pikuk gerakan Islam sepanjang Orde Baru adalah hiruk-pikuk wacana neomodernisme Islam dalam menyebarkan gagasan Islam kultural, pluralisme, demokrasi, kebangsaan, hingga revitalisasi khazanah klasik di lingkungan akademik seperti filsafat Islam, teologi, tasawuf, yang marak diperbincangkan, melebihi masa-masa sebelumnya yang cenderung hanya memberi arti penting pada warisan fikih klasik.

Arti penting gerakan neomodernisme adalah keberhasilannya mencairkan ketegangan antar kelompok keagamaan, terutama antara tradisionalis dan modernis, karena pada neomodernisme Islam keduanya bisa bertemu. Selain itu, gerakan neomodernisme juga mampu mencairkan ketegangan hubungan Islam dan negara yang telah mengalami kebuntuan akibat sejarah perdebatan negara Islam di Majelis Konstituante, keterlibatan tokoh-tokoh Islam dalam pemberontakan PRRI (Pemerintahan Revolusioner Republik Indonesia) pada 1958, gagalnya rehabilitasi Masyumi oleh pemerintah Orde Baru, dan lain-lain. Gerakan neomodernisme Islam mengusung tema-tema yang relatif sejalan dengan kebijakan rezim Orde Baru, seperti sekularisasi, rasionalisasi, dan modernisasi. Tak heran jika belakangan muncul tuduhan bahwa neomodernisme Islam adalah paket rezim Suharto dalam upayanya menjinakkan kekuatan politik Islam. Slogan Islam yes, partai Islam no, misalnya, benar-benar telah “berjasa’ melumpuhkan kekuatan politik Islam sehingga dalam pemilu pertama Orde Baru tahun 1971, partai Islam yang diwakili oleh Parmusi (Partai Muslimin Indonesia—reinkarnasi dari partai Masyumi—mengalami kekalahan telak. Namun, terlepas dari tuduhan itu, gerakan neomodernisme Islam telah menunjukkan peranan yang signifikan sepanjang Orde Baru. Dengan menegaskan visinya sebagai gerakan kultural, gerakan ini telah membuka ruang gerak dakwah Islam menjadi lebih lebar terbebas dari trauma politik akibat perbenturan dengan negara.

Aneka Ragam Islam Pasca Orde Baru

Setelah rezim Orde Baru tumbang pada 1998, kita menyaksikan banyak sekali gerakan-gerakan Islam yang muncul dan menegaskan identitas mereka masing-masing ke permukaan. Agaknya ruang publik yang terbuka lebar telah membuat kelompok-kelompok Islam ini dengan leluasa mengekspresikan identitas dan aspirasi mereka. Kemunculan kelompok-kelompok ini mengambil dua bentuk: partai politik dan organisasi massa (ormas). Di antara partai-partai Islam yang muncul adalah: Partai Bulan Bintang, Partai Masyumi, Partai Keadilan (sekarang Partai Keadilan Sejahtera), Partai Syarikat Islam Indonesia, dan lain-lain sekitar 30 partai yang menegaskan diri sebagai partai Islam, termasuk PPP (Partai Persatuan Pembangunan) yang kembali mengambil Islam sebagai asasnya. Mereka kemudian bertarung dalam pemilu 1999 dan semuanya kalah telak. Yang muncul sebagai pemenang adalah PDI-P (Partai Demokrasi Indonesia Perjuangan) yang merupakan partai sekular, kemudian disusul oleh Golkar (Golongan Karya) yang juga bukan partai Islam, melainkan partai nasionalis-religius. Hal ini mengindikasikan bahwa masyarakat Indonesia yang mayoritas Islam itu ternyata tidak menyukai partai Islam. Tampaknya jargon Nurcholish Madjid  pada tahun 1970-an masih berlaku: Islam yes, Partai Islam no!

Sementara itu, di luar partai politik Islam bermunculan ormas-ormas Islam yang nyata-nyata membawa dan memperjuangkan aspirasi Islam, seperti ingin mengembalikan Piagam Jakarta (konstitusi yang bernuansa Islami), dan ingin menerapkan syariah Islam dalam kehidupan bernegara. Ormas-ormas ini antara lain: Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Laskar Jihad (LJ), Front Pembela Islam (FPI), Ikhwanul Muslimin Indonesia (IMI), Hijbut Tahrir Indonesia (HTI). Semua ormas itu seakan berlomba satu sama lain untuk menunjukkan merekalah yang paling gigih memperjuangkan Islam. Kendati ada kesamaan logo Islam, namun wilayah kerja mereka bisa dibilang berbeda-beda. MMI lebih aktif memprovokasi penerapan syariat Islam; Laskar Jihad fokus pada pengiriman “tentara Islam” ke wilayah-wilayah konflik seperti Ambon-Maluku dan Poso untuk membela kaum muslim yang sedang diperangi oleh “kaum kafir” Kristen. FPI sangat lantang menyuarakan apa yang mereka sebut amar ma’ruf nahyi munkar, yakni dengan rutin dan rajin menyatroni tempat-tempat hiburan malam (diskotik, karaoke, bilyard, café remang-remang) yang mereka anggap merusak moral masyarakat. Tidak jarang mereka bukan hanya mengepung tempat-tempat hiburan malam tersebut namun juga menghancurkannya.

IMI tidak begitu popular. Di bawah pimpinan Habib Hussein al-Habsyi, IMI hanya muncul suatu waktu untuk menyuarakan pentingnya menerapkan syariat Islam. Saat ini kiprah IMI tidak terdengar lagi. Yang terakhir adalah HTI. Kelompok yang satu ini sangat gigih memperjuangkan sistem Khilafah Islamiyah. Dibandingkan dengan kelompok-kelompok Islam lain yang masih berada dalam koridor Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI), HTI jelas-jelas membawa aspirasi Pan-Islam.  Ideologinya bersifat trans-nasional. Artinya, kalau mau dilacak lebih jauh, HTI juga menolak NKRI. Namun, entah kenapa, sejauh ini mereka tidak dianggap subversif oleh negara. HTI juga menolak demokrasi, dan karena itu mereka tidak ikut partisipasi dalam pemilihan umum (pemilu).

Kendati satu sama lain berbeda-beda, titik temu dari semua kelompok tersebut adalah satu, yakni mengedepankan syariat Islam sebagai solusi bagi krisis bangsa yang sedang berlangsung. Mereka berpandangan bahwa sistem pemerintahan sekular masa lalu telah gagal, kini saatnya Islam diberi kesempatan. Slogan yang mereka usung adalah: Selamatkan Indonesia dengan syariah!

Kemunculan ormas-ormas ini memang tidak sulit dijelaskan. Di antara penjelasannya adalah bahwa mereka kecewa dengan ormas-ormas besar seperti NU dan Muhammadiyah yang tidak tegas memperjuangkan aspirasi Islam. Selama ini mereka masih setia bernaung di bawah NU-Muhammadiyah, namun setelah Orde Baru tumbang, dan kebebasan berkumpul dan berserikat terbuka lebar, mereka memisahkan diri dari induknya dan membuat himpunan sendiri-sendiri. Bagi mereka, akar krisis nasional sudah sangat jelas, yaitu kegagalan pemerintahan sekular. Namun NU-Muhammadiyah mereka nilai lamban dalam merespon keinginan masyakarat untuk memperjuangkan aspirasi syariat Islam. Itu sebabnya mereka tidak sabar untuk memperjuangkan sendiri agenda tersebut. Maka kita lihat bahwa MMI merupakan “sempalan” dari Muhammadiyah. Begitu juga tokoh-tokoh PKS yang cukup militan dalam memperjuangkan aspirasi Islam adalah tokoh-tokoh Muhammadiyah. Dalam barisan FPI tergabung para alumnus baik dari NU maupun Muhammadiyah, kendati FPI secara kultural lebih dekat ke NU. HTI adalah satu-satunya fenomena yang berbeda karena ia tidak memiliki akar dalam sejarah gerakan Islam di tanah air. Ia adalah gerakan impor.

Dalam banyak kasus, artikulasi kelompok-kelompok ini sangat merepotkan aparat keamanan, dan sekaligus memperburuk citra Islam Indonesia yang selama ini dikenal ramah, moderat, dan toleran. Lantaran dalam aksi-aksinya tak jarang mereka menggunakan cara-cara kekerasan. Sebagai misal adalah Laskar Jihad yang ikut memperpanjang dan memperburuk konflik agama di Ambon. Begitu juga MMI yang rajin menebar ancaman terhadap kelompok-kelompok yang berbeda pandangan. Dengan tokoh utamanya Ust Abu Bakar Ba’asyir yang pernah meringkuk di tahanan karena tuduhan terlibat dalam serangkaian aksi peledakan bom di Indonesia, citra MMI lumayan menakutkan. FPI jangan ditanya lagi, karena inilah ormas yang menjadi musuh para pengusaha hiburan malam. Namun sebenarnya lebih dari itu, FPI juga memiliki reputasi buruk merusak tempat-tempat ibadah golongan agama lain, terutama Nasrani. Dalang penyerangan terhadap kampus Mubarok milik Jamaah Ahmadiyah di Parung, Bogor, Jawa Barat, pada tahun 2005 lalu juga tidak lain adalah FPI, yang dipimpin oleh panglima perangnya Habib Abdurrahman Assegaf. Pada Agustus 2005, FPI juga menyerang markas Jaringan Islam Liberal di jalan Utan Kayu, Jakarta Timur. Pada saat itu, segenap aktivis Islam lintas organisasi berkumpul di markas JIL, termasuk tokoh-tokoh senior seperti M. Dawam Rahardjo, dan M. Syafii Anwar. Rencana penyerangan FPI ini kemudian dihadang dan digagalkan pihak aparat keamanan.

Terhadap kelompok-kelompok ini, berbagai sebutan segera disematkan, seperti Islam radikal, Islam militan, Islam konservatif, Islam fundamentalis, Islam garis keras, bahkan Islam ekstrem. Namun aksi-aksi mereka tidak sepi dari perlawanan. NU dan Muhammadiyah seringkali bersama-sama melakukan counter terhadap isu-isu yang diusung oleh kelompok ini, terutama yang menyangkut keselamatan bangsa seperti isu kembalinya Piagam Jakarta (karena akan memecah-belah bangsa) dan kekerasan atas nama agama seperti peledakkan bom dan perusakan rumah-rumah ibadah.

Aksi tandingan dari NU-Muhammadiyah ini, belakangan dinilai kurang tegas, bahkan cenderung diabaikan oleh kelompok-kelompok Islam garis keras yang notebene adalah anak kandung dari dua ormas terbesar di Indonesia itu. Inilah yang membuat jengkel anak-anak muda dari sayap progresif. Sementara itu tokoh-tokoh Islam neomodernis di luar NU-Muhammadiyah, seperti Nurcholish Madjid, M. Dawam Rahardjo, Djohan Effendy, dan lain-lain, dinilai sudah terlalu “tua” dan “lemah” untuk melawan tendensi radikal di kalangan Islam. Kondisi inilah yang mendorong kelahiran kelompok progresif yang kemudian mendeklarasikan dirinya dengan nama Jaringan Islam Liberal atau JIL. JIL dilahirkan para aktivis Islam muda yang semula merupakan anak didik Nurcholish Madjid pendiri Paramadina. Bahkan JIL sendiri lahir di Paramadina. Di antara para pendiri JIL adalah Ulil Abshar Abdalla, Luthfi Assyaukani, Hamid Basyaib, Ihsan Ali Fauzi, Saiful Mujani, Ahmad Sahal, Budhy Munawar Rachman, dan lain-lain.

Semangat JIL adalah ingin “memerangi” kelompok-kelompok garis keras di atas dengan cara-cara yang lebih artikulatif, tegas dan frontal. Itu sebabnya, kelahiran JIL disambut dengan kemarahan oleh kelompok-kelompok garis keras. Keduanya bertemu dalam forum-forum panas. Hampir semua wacana yang diusung oleh kelompok Islam garis keras ditentang oleh JIL. Dan sebaliknya wacana-wacana yang digelindingkan oleh JIL juga dilawan oleh kelompok garis keras. Puncak dari perlawanan kelompok garis keras ini adalah keluarnya Fatwa Hukuman Mati oleh Forum Ulama Umat (FUU) untuk Ulil Abshar Abdalla, tokoh Jaringan Islam Liberal, pada 2002. Di belakang fatwa itu adalah tekanan dari berbagai ormas Islam garis keras yang gerah dengan isu-isu yang digulirkan kelompok liberal.

Sebenarnya, tema-tema yang diusung oleh Jaringan Islam Liberal bukanlah tema-tema baru. Tema-tema itu sudah pernah digulirkan oleh Nurcholish Madjid pada dasawarsa 1970-an, sehingga orisinalitas dan “keliberalan” Islam liberal bisa dipertanyakan.[14] Bahkan, sebagai sebuah genre baru dalam Islam Indonesia yang cepat menanjak, Jaringan Islam Liberal dibenturkan pada pertanyaan soal metodologi yang mereka usung,[15] sehingga argumen dan kesimpulan-kesimpulannya memiliki landasan yang kuat.

Meski bukan tema-tema baru, namun apa yang diusung oleh Ulil dengan JIL-nya menemukan relevansinya kembali setelah tumbangnya Orde Baru pada akhir 1990-an. Hanya saja, artikulasi kelompok JIL memang berbeda. Mereka cenderung mengambil pendekatan yang tegas, langsung, frontal, dan “militan”. Ini berbeda dengan, misalnya, Nurcholish Madjid yang cenderung “tenang” dan reflektif, meski substansi yang disampaikannya menyangkut isu-isu yang sensitif dan kontroversial. Seperti halnya gerakan Islam neomodernis periode 1970-an hingga 1990-an, JIL juga menyuarakan kebebasan beragama, toleransi, dan berusaha melampaui sekat-sekat mazhab dan aliran dalam Islam, terutama modernis-tradisionalis.

Jadi, jika kelompok-kelompok garis keras merupakan anak kandung—atau mungkin juga “sempalan”—dari gerakan Islam tradisionalis dan modenis, maka JIL adalah anak kandung dari gerakan Islam neomodernis. Tegasnya, kelompok-kelompok Islam dari yang radikal, militan, fundamentalis, konservatif, hingga yang liberal, moderat, progresif, semuanya bermuara pada tiga mainstream atau arus utama gerakan Islam yang pernah ada di Indonesia, yaitu: Islam tradisionalis, Islam modernis, dan Islam neomodernis.

Islam Pasca Arus Utama

Di antara kelompok-kelompok Islam progresif yang muncul pasca Orde Baru, JIL memang yang paling populer. Ini disebabkan karena artikulasinya yang vokal menentang Islam garis keras dan mempromosikan (kembali) toleransi dan pluralisme agama. Di luar JIL, terdapat banyak sekali komunitas-komunitas baru yang juga memiliki concern yang sama dengan JIL. Dua di antaranya yang paling menonjol adalah Post-Tradisionalisme (Post-Tra) dan Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM) karena keduanya merupakan pewaris langsung dari dua raksasa gerakan Islam yaitu NU dan Muhammadiyah.

Post-tra merupakan komunitas anak-anak muda NU yang gelisah dengan eksistensi NU sebagai ormas Islam yang sudah tua (didirikan tahun 1926) dan boleh jadi mulai kurang responsif terhadap isu-isu baru. Mereka sadar bahwa khazanah tradisi yang selama ini menjadi kekuatan NU harus terus menerus diletakkan dalam kancah kehidupan aktual, tidak boleh menghalangi kemajuan, dan karena itu harus ada semacam kritik atau oposisi loyal terhadap tradisi untuk meneguhkan jati diri tradisi itu sendiri. Kritik atas tradisi ini dilakukan oleh tradisi itu sendiri, bukan oleh sesuatu yang datang dari luar. Ini semacam penegasan identitas-diri—sama dengan komunitas-komunitas Islam lain termasuk dari “garis keras” yang juga sibuk menegaskan identitas-diri, namun pada Post-tra kita melihat komitmen yang kuat pada wacana kebangsaan, sehingga identitas itu hanya sekadar “baju seragam”, dan bukan ideologi.

JIMM lahir sebagai “sayap muda” di ormas Muhammadiyah. Namun, sayap ini adalah sayap progresif, berada di seberang sayap lain Muhammadiyah yang konservatif dan fundamentalis. Dalam JIMM terhimpun anak-anak muda ideologis Muhammadiyah yang fanatik terhadap induk semangnya namun pada saat bersamaan kuatir dengan eksistensi Muhammadiyah yang banyak didominasi oleh kelompok “garis keras”. Tokoh-tokoh senior Muhammadiyah yang liberal adalah Ahmad Syafii Maarif, M. Amin Abdullah, Abdul Munir Mulkhan, Moeslim Abdurrahman. Merekalah yang banyak memberi inspirasi kepada kelompok muda Muhammadiyah yang terhimpun dalam JIMM ini. Konon, kelompok garis keras di Muhammadiyah sudah sangat geram dengan anak-anak JIMM ini dan pernah menekan induk organisasi Muhammadiyah untuk membubarkan JIMM serta “mengadili” para anggotanya. Namun berkat dukungan dan perlindungan dari para senior mereka yang liberal, JIMM tetap aman. Seperti halnya Post-tra, JIMM pun memiliki komitmen pada gagasan-gagasan pluralisme, demokrasi, toleransi, hak asasi manusia, dan kebebasan beragama.

Sejalan dengan perkembangan pesat yang terjadi di masyarakat Islam Indonesia sebagai hasil dialog dengan peradaban global, maka artikulasi-artikulasi Islam pun muncul dalam banyak bentuk. Dewasa ini tidak lagi memadai untuk menjelaskan posisi umat Islam di Indonesia hanya melalui perspektif dikotomis tradisionalis-modernis sebagaimana dulu. Fenomena Post-tra, JIMM, dan JIL adalah fenomena yang melampaui Islam arus utama tersebut, meski tetap bisa dilacak kaitannya dengan mereka.

Post-tra adalah fenomena post-NU (tradisionalis). JIMM adalah fenomena post-Muhammadiyah (modernis). Dan JIL adalah fenomena post-Neomodernisme. Meski berbeda dalam agenda mikro mereka masing-masing, namun agenda makro dan concern mereka secara umum cenderung sama. Oleh sebab itu, saya ingin menyebut ketiganya sebagai “Islam progresif” pasca arus utama. Yang menjadi persoalan berikutnya adalah bahwa “Islam progresif” ini belum digarap secara sungguh-sungguh.

Benih Islam Progresif[16]

Meski kata progresif bisa diartikan maju, namun ia tidak identik dengan modern, atau berlawanan dengan tradisional. Filsafat postmodernisme telah mengkritik paradigma modern, dan memberi penghargaan kepada yang tradisional. Di dalam yang modern maupun yang tradisional terkandung unsur-unsur progresif. Jadi kata progresif bersifat netral terhadap keduanya.

Di dunia wacana, maju atau progresif berarti mampu keluar dari dikte-dikte epistemologi dan bangunan pemikiran yang telah mapan, bergerak melesat melampaui zamannya. Demikianlah para proponen Islam progresif berusaha melawan kejumudan berpikir, tidak berkembang dan berorientasi ke masa lalu, dengan menyuguhkan Islam yang berorientasi ke depan. Mereka tidak berbicara tentang kebangkitan kembali (revival)  melainkan pembaruan (renewing).

Di dalam politik kontemporer, Islam progresif muncul sebagai wacana baru pasca peristiwa serangan teroris terhadap gedung kembar WTC dan Pentagon, AS, pada 11 September 2001 lalu. Kaum Muslim yang selama ini mempromosikan ide-ide tentang demokrasi, toleransi, dan kebebasan, jengah menyebut diri mereka sebagai “Muslim Moderat”, lantaran istilah itu telah direduksi oleh Presiden AS George W. Bush sebagai pendukung Amerika dalam perang melawan terorisme yang dipimpinnya. Mereka lebih suka menyebut diri Muslim progresif.

Kalangan Muslim progresif menghadapi tekanan kelompok konservatif yang sejak semula menentang ide-ide mereka yang dianggap menyimpang dari Islam dan merupakan jiplakan dari Barat. Di pihak lain mereka juga menghadapi realitas sepak terjang negara-negara Barat yang senantiasa menjadi contoh buruk bagi setiap gagasan yang mereka kemukakan menyangkut demokrasi dan hak-hak asasi manusia.

Perang sepihak yang dilancarkan AS dan sekutunya terhadap Afganistan dan Irak—yang disetujui secara bulat oleh Kongres, telah memberi kesan bahwa demokrasi ternyata bisa membenarkan tindakan kejahatan. Juga, bahwa wacana HAM yang diusung negara-negara Barat tidak lebih dari sekadar jualan globalisasi dalam rangka menekan negara-negara Dunia Ketiga. Dalam prakteknya, negara-negara Barat justru yang paling getol melanggar HAM.

Sikap negara-negara Barat itu telah menyulitkan posisi kalangan Muslim progresif. Untungnya mereka sadar bahwa menjadi demokrat, pluralis, toleran, dan menjunjung tinggi HAM itu bukan karena dipengaruhi Barat tetapi memang perintah agama Islam sendiri.

Benih-benih Islam progresif sudah disemai di tanah air sejak awal abad 20. Haji Agus Salim dan HOS Tjokroaminoto boleh dibilang pelopor dari Islam progresif. Kedua tokoh ini telah malang melintang dalam gerakan Islam dengan menjadikan demokrasi, kemerdekaan dan keadilan sebagai tujuan gerakannya.

Agus Salim, misalnya, dalam hampir semua tulisan, pidato, dan khutbahnya selalu menekankan nilai-nilai universal dan kesetaraan antara sesama manusia. Ia menekankan bahwa perbedaan seksual antara lelaki dan wanita tidak lagi relevan digunakan sebagai alasan untuk melanjutkan struktur patriaki dan relasi kuasa berdasarkan jender. Dalam pertemuan Jong Islamieten Bond (JIB – Angkatan Muslim Muda, yang ia dirikan pada tahun 1925), Agus Salim sering menurunkan tabir yang memisahkan laki-laki dan perempuan. Tujuannya agar laki-laki dan perempuan bisa berdiskusi bersama. Tindakan yang oleh kelompok-kelompok Islam tertentu saat ini pun masih dianggap “haram”.

Salah satu ciri penting dari Islam progresif dengan figur-figur seperti Agus Salim dan Tjokroaminoto adalah bahwa mereka bukan boneka Barat. Mereka justru ditakuti dan disegani oleh penguasa baik kaum kolonial (Inggris dan Belanda) maupun golongan elit feodal-tradisional pribumi. Kritik mereka kadang ditujukan ke dalam, yakni terhadap pemahaman keagamaan kaum Muslim yang dianggap kolot, yang oleh Sukarno disebut “Islam Sontoloyo”. Tetapi, mereka juga aktif melakukan kritik ke luar, yakni terhadap struktur-struktur dan relasi kuasa. Metodologi mereka adalah kritik wacana-kuasa (discouse-power). Dengan metode ini mereka mengaitkan wacana (discourse) yang dominan dengan struktur kekuasaan (power-structure) yang berlaku. Tujuannya adalah untuk membongkar relasi kuasa yang terbentuk secara tidak adil tersebut.

Penutup

Dewasa ini artikulasi Islam progresif melampaui isu-isu Islam an sich. Sejalan dengan pandangan bahwa Islam tidak lagi dipahami semata-mata sebagai fikih ibadah, Islam progresif masuk ke dalam isu-isu global-mutakhir seperti terorisme, perdamaian, perdagangan bebas, lingkungan hidup, civil society, dan lain-lain.

Ide-ide semacam itu sebagian bisa ditemukan di dalam sejarah dan tradisi Islam, tetapi lebih banyak yang tidak ditemukan. Oleh sebab itu, kalangan pemikir Islam progresif menyerukan pentingnya ijtihad, yaitu upaya terus-menerus mendialogkan wahyu dan akal. Pada saat bersamaan mereka juga bicara tentang pembaruan pemikiran Islam seperti yang disuarakan dengan keras oleh Nurcholish Madjid pada awal 1970-an. Berbeda dengan kalangan fundamentalis yang selalu menyerukan kebangkitan Islam.

Meski bicara tentang pembaruan, gerakan Islam progresif merupakan gerakan otentik yang disokong oleh keyakinan-keyakinan religius mereka terhadap pesan-pesan Islam. Tampaknya itu pula yang membuat banyak pengamat yakin bahwa Islam progresif di Indonesia akan memiliki masa depan yang cerah.[]


*) Makalah disampaikan pada Workshop On “Being Progressive”: Meeting of Indonesia-Singapore Progressive Young Activist, Puncak, Bogor, Jawa Barat, 15-17 Desember 2006.

**) Ahmad Gaus AF, adalah pengamat pemikiran dan gerakan Islam. Bekerja sebagai Direktur Publikasi dan Jaringan pada LibForAll Foundation, AS. Pengajar Program Studi Bahasa dan Budaya Indonesia di Swiss German University, BSD-Tangerang, Banten. Pernah menjadi Direktur Publikasi Paramadina (1999-2005).

[1] Indeed, Islam is more than just a religion. It is a civilization," ujar Abdullah Ahmad Badawi dalam pidato yang disampaikannya ketika dianugerahi gelar doctor honoris causa dalam bidang pemikiran Islam oleh Universitas Islam Negeri (UIN), Jakarta, Juni 2006 lalu. Pada kesempatan itu, Badawi memperkenalkan Islam hadlari atau Islam progresif.

[2] Studi lebih lanjut mengenai gerakan-gerakan ini, lihat Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 (Jakarta: LP3ES), 1996.

[3] Istilah ini berasal dari antropolog Cliffort Geertz dalam The Religion of Java (Chicago: The University of Chicago Press), 1976. Muslim abangan menggabungkan unsur-unsur kepercayaan pribumi seperti animisme, Buddhisme dan Hinduisme dengan Islam. Muslim santri adalah penganut ortodoksi Islam dan terdidik di pesantren. Tapi kini istilah santri mencakup mereka yang mengamalkan syariah Islam, tidak perlu berlatar belakang pesantren. Muslim priyayi adalah golongan ningrat (bangsawan) Jawa dan mengkombinasikan kepercayaan abangan dengan budaya keraton Jawa. Sejalan dengan “kebangkitan Islam” tahun 1970an/1980an, banyak pengikut abangan dan priyayi telah menjadi santri dan terjadi apa yang disebut “santrinisasi” masyarakat Indonesia.

[4] Bambang Pranowo, “Perkembangan Islam di Jawa: Runtuhnya Dikotomi Santri-Abangan”, lihat dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (eds.), Menjadi Indonesia: 13 Abad Eksistensi Islam di Bumi Nusantara (Jakarta: Mizan dan Yayasan Festival Istiqlal), 2006.

[5] Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia (Jakarta: Paramadina dan Pustaka Antara), 1999.

[6] Herbert Feith, Decline of Constitutional Democracy in Indonesia (Ittaca: Cornell University Press), 1962

[7] Ahmad Gaus AF, manuskrip Biografi Nurcholish Madjid, belum terbit.

[8] Nurcholish Madjid, “Keharusan Pembaruan Pemikiran Islam dan Masalah Integrasi Umat”, Makalah disampaikan pada pertemuan silaturrahmi para aktivis HMI, PII, GPI, dan Persami, di Jakarta, 3 Januari 1970. Dimuat kembali dalam Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 1987), h. 204-214.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Di antara LSM yang paling berpengaruh adalah Lembaga Studi Agama dan Filsafat (LSAF) yang dimotori oleh M. Dawam Rahardjo, yang menerbitkan jurnal Ulumul Quran; Lembaga Studi Pembangunan yang dimotori Adi Sasono; dan Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M) yang dimotori Masdar F. Mas’udi yang menerbitkan jurnal Pesantren.

[12] Misalnya Limited Group di Yogyakarta di bawah asuhan Mukti Ali, yang melahirkan tokoh-tokoh seperti Ahmad Wahib, Djohan Effendi, Dawam Rahardjo, dll. Di Jakarta yang paling berpengaruh adalah kelompok diskusi FORMACI (Forum Mahasiswa Ciputat), di lingkungan IAIN Ciputat, yang melahirkan tokoh-tokoh muda seperti Saiful Mujani, Ihsan Ali Fauzi, Budhy Munawar Rachman, Ahmad Sahal, Burhanuddin, Nong Darol Mahmada, dll.

[13] Misalnya peranan majalah Tempo yang mendukung gagasan ini. Lihat, M. Deden Ridwan, “Tempo dan Gerakan Neomodernisme Islam di Indonesia”, dalam Ulumul Quran, No. 3 Vol., VI tahun 1995.

[14] Ahmad Gaus AF, “How Liberal Can You Go?”, artikel harian Kompas, 12 Desember 2002, dimuat kembali dalam Ulil Abshar Abdalla dkk, Islam Liberal & Fundamental: Sebuah Pertarungan Wacana (Yogyakarta: el-SAQ press, 2003), h. 39

[15] Pertanyaan seputar metodologi ini diajukan misalnya oleh Haidar Bagir dalam artikel di harian Kompas, 5 Desember 2002 berjudul: “Beberapa Pertanyaan untuk Ulil Abshar Abdalla”. Artikel ini dimuat kembali dalam Ulil Abshar Abdalla dkk, Islam Liberal & Fundamental: Sebuah Pertarungan Wacana (Yogyakarta: el-SAQ press, 2003), h. 93

[16] Bagian ini diringkas dari artikel penulis yang sudah dipublikasikan. Lihat, Ahmad Gaus AF, “Menyemai Benih Islam Progresif”, Majalah Syir’ah Edisi Khusus Ulang Tahun, September 2005.

Categories
Pengantar Buku

Al-Fikru ‘l-Islam al-Mu’ashir

تقديم المحررين

الإسلام والدولة والمجتمع المدني

الحركة الإسلامية والفكر الإسلامي المعاصر

______________

قمر الدين هدايت وأحمد غوث أ. ف.

        الإسلام والدولة ظاهرتان ظلتا في صراع طوال تاريخ إندونيسيا بعد الاستعمار[1]. وكان هذا الصراع قد بلغ ذروته في حادثة اجتماعات مجلس الشورى (Majelis Konstituante) فيما بين عام 1956 و 1959. وكان الممثلون الإسلاميون في هذا الاجتمع يقومون بجهود مكثفة من أجل وضع الإسلام أساسا للدولة، وهم يواجهون المفكرين من المجوعة الوطنية العلمانية الذين يقومون بجهود جهيدة من أجل وضع البانتشاسيلا (المبادئ الخمسة) Pancasila أساسا للدولة الإندونيسية بدلا من الإسلام. وكان لكل من كلتا المجموعتين حججها وأدلتها تدافع عن وجهة نظرها، ولا أحد منهما يريد أن يدع موقفه. وبذلك لم يجد المجلس سبيلا إلى الحل الوسط. وعندما رأى سوكارنو الرئيس الأسبق لإندونيسيا هذا الموقف المتأزم، استولى على أجندة المجلس وأصدر قرارا رئاسيا لعودة الدولة إلى استعمال الدستور 1945.

        لقد أضحت هذه القصة قصة تاريخية ويمكن أن نقول بأن إعادة حكايتها مرات عديدة قد تعطى انطباعا مخيفا. ولكن النقطة التي نريد أن نؤكدها هنا، أن عدم الإتمام في حل هذه المشكلة هو بذاته الذى جعل المشكلة وكأنها مودعة في مخزن تاريخي، ومفتاح ذلك المخزن متوارث عبر الأجيال المتتالية. وفي كل عصر، كان الشباب دائما يجدون ما يغريهم ليفتحوا المخزن القديم ويطلعون على صفحاته التي تروي الجدل الواقع داخل المجلس الموقر.

        ومنذ حادِِث الجدل داخل مجلس الشورى هذا، كانت قضية العلاقة بين الدين والدولة اتخذت طابعا إيديولوجيا سياسيا، وأصبحت خطابا يفوق الخطاب الأكاديمي الذي كان في الخمسينيات نشيطا جدا[2]. بل كان منذ اللحظات الأولى من تاريخ ذلك الجدل، كان في الحقيقة جدلا أكاديميا، كما يمكن أن نراه في الثلاثينيات، وعلى سبيل المثال، ماتم بين سوكارنو ومحمد ناصر[3].والكفاح السياسي الذي يقوم به الإسلاميون من أجل تطبيق فكرة الدولة الإسلامية ومفهومها بدأ في هذا الاجتماع، حيث تلقى الإسلاميون فيه تلك الهزيمة. ولكن الحادثة داخل هذا الاجتماع قد تركت أثرا سلبيا للعلاقة بين الإسلام والدولة في العصور التالية.

ومع ازدياد ضعف موقف الإسلام باعتباره قوة سياسية، ألقى نظام سوكارنو رواد المشيومى المؤيدين لفكرة الدولة الإسلامية داخل السجن من غير إجراءات التقاضي في المحكمة.[4] بل وفي آخر عام 1960 تم فض حزب المشيومي، بحجة تورط بعض رواده (مثل محمد ناصر وشفر الدين براويرانغارا) في حادثة تمرد PRRI. وبعد سقوط نظام سوكارنو وخروجهم من السجن، كان رواد المشيومي يريدون أن يعيدوا إحياء حزب المشيومي، إلا أن نظام سوهارتو لا يوافق على ذلك.[5] وبدلا من حزب مشيومي كان سوهارتو يسمح لهم بتشكيل حزب جديد يمثل المسلمين، وهو الحزب المعروف فيما بعد باسم بارموسي (Parmusi) أي حزب المسلمين الإندونيسين، الذي تم تأسيسه في عام 1968.

ولكن تم الكشف أخيرا أن نظام سوهارتو حين يعطي ذلك الإذن لم يكن قدم حسنات للمجتمع الإسلامي، بل كان يشعر أنه يمكنه بكل سهولة أن يتحكم في القوة السياسية الإسلامية عبر ذلك الحزب.

وفي الانتخابات العامة عام 1971 كان “بارموسي” الذي يعد وريثا لحزب الماشيومي، كان يحصل فقط على 5.3% بينما جولكار Golkar وهو الحزب الحكومي في عصر النظام الجديد، نجح في الحصول على تأييد 62.80%.[6]

ومن هذه النتيجة يمكن أن نرى وبوضوح، بأن قوى الإسلام السياسي في إندونيسيا بدأت تضعف. ولم يكن موقف النظام الجديد في معاملته للإسلام السياسي خيرا من سالفه. بل هناك إشارات إلى أن الصراع بين الدولة والإسلام السياسي قد بلغت ذروته، وذلك بسبب بعض القرارات من قبل حكومة سوهارتو في السبعينات وفي أوائل الثمانينات.[7]

وينتج من هذا الصراع أزمة تتمثل في ازدياد سوء العلاقة بين الإسلام والدولة. وتعد حادثة ثانجونج بريوك (Tanjung Priok)[8] إحدى الشواهد لتلك الأزمة الناتجة عن تراكم العلاقة المتأزمة بين الطرفين، بجانب حوادث أخرى مثل حادثة انفجار القنبلة في معبد هندوكي بوروبودور (Candi Borobudur) بجاوه الوسطى، وانفجار القنبلة في بنك آسيا المركزى (BCA) بجاكرتا الذي قام به “مجموعة إسلامية” في منتصف الثمانينات.

وبالطبع، لم يكن جميع القوى الإسلامية داخلا في الصراع مع النظام الحاكم سواء في النظام القديم (Orde Lama) بقيادة سوكارنو أم في النظام الجديد (Orde Baru) بقيادة سوهارتو. ففي خارج التيار السياسي المنادي لإقامة النظم الإسلامية من الخمسينات حتى الثمانينات، نجد موجات كبيرة تنادي بأصوات غير هذه الأصوات.

وفي الآونة الأخيرة، ينظر إلى هذه الأصوات على أنها حل وسط للصراع الجدلي المدوي بين “الجماعات الإسلامية” وبين النظام الحاكم. ولقد ولدت هذه الأصوات بادئ ذي بدء في شكل حركة اجتماعية ثقافية، وأخرى في شكل حركة فكرية.

وتتمثل الحركة الثقافية الاجتماعية في جمعية نهضة العلماء وفي جمعية المحمدية. وفي الحقيقة كانت جمعية نهضة العلماء أحد العناصر الإسلامية التي كانت تناضل من أجل وضع الإسلام أساسا للدولة داخل اجتماعات مجلس الشورى (Konstituante) في 1956-1959.

ولكن عندما أصدر الرئيس سوكارنو قرارا رئاسيا للعودة إلى دستور عام 1945، كانت جمعية نهضة العلماء تقبل هذا القرار بسهولة، بينما كانت المجموعات الأخرى لا تقبل القرار بتلك السهولة. كذلك، عندما قررت حكومة سوهارتو في عام 1983/84 باتخاذ البانتشاسيلا أساسا وحيدا لجميع الأحزاب السياسية ولجميع الجمعيات الإسلامية، كانت نهضة العلماء تقبل هذا القرار بسهولة أيضا. هذه الجمعية لديها مرونة عالية جدا في مواجهة الظروف المتنوعة.[9] وبعيدا عن دعوى كون نهضة العلماء انتهازية – بسبب مرونة موقفها – فإن جمعية نهضة العلماء تظل إلى يومنا هذا أكبر جمعية إسلامية في إندونيسيا من حيث عدد الأتباع.

أما جمعية المحمدية التي بادرت بالانسحاب من الساحة السياسية العملية وذلك في عام 1971 (ونهضة العلماء في عام 1984) فقد دخلت فيما يسمى بحركة الإسلام الثقافي. وترى هذه الحركة أن الأسلمة لابد أن تتخذ طابعا تثقيفيا وليس طابعا تسييسيا؛ والحركات الإسلامية لابد أن تكون حركات ثقافية أكثر منها سياسية. وموقف جمعية المحمدية هذا –وأيضا موقف نهضة العلماء- يدل على مفهوم أكثر عمقا في العلاقة بين الإسلام والسياسة، أو بين الإسلام والدولة في إندونيسيا.[10]

وبجانب نهضة العلماء والمحمدية، نجد صوتا آخر من قبل الحركة الفكرية التي تحاول إيجاد حل للعلاقة غير المتوائمة بين الإسلام والدولة.[11] ولقد أصدرت هذه الحركة أفكارا بديلة حول العلاقة بين الإسلام والدولة وهي أفكار مغايرة لما كانت عليها أسلافهم. وبقيادة نور خالص ماجد الذي كان رئيسا عاما لجمعية الطلبة المسلمين (HMI) نادت هذه الحركة إلى ضرورة تجديد الفكر الإسلامي وإنعاش الفهم الديني.

وتعد نداءاتهم عوامل أساسية في فك العلاقة المتجمدة بين الإسلام والدولة، ولكنها في الوقت نفسه -تثير الخلافات داخل المجتمع الإسلامي– وهي مخاطر قد أخذتها هذه الحركة في الحسبان. وقوة الاختراق وطبيعة إثارة الخلافات لهذه الحركة التي تقفز من محتويات تفكيرها المطروحة في مثل شعار “الإسلام نعم، والحزب الإسلامي لا”، وحتمية العلمنة والتحرر liberalisasi، والنقد الحاد تجاه فكرة الدولة الإسلامية التي تعتبر فكرة دفاعية لاغير.[12] والهدف الذي ينشده هذه الحركة هو الخروج من النموذج التفكيري القديم في النظر إلى علاقة الإسلام والدولة، وتقديم وجهات النظر المخالفة لما عليه التيار الأساسي.

ولنور خالص ماجد رائد الحركة، فإن فكرة تأسيس الدولة الإسلامية تعد فكرة أبولوجية (دفاعية) تجاه الأيديولوجيات الغربية الحديثة، مثل الديمقراطية والشيوعية والاشتراكية وما أشبهها. الأبولوجية تجاه تلك الأيديولوجيات الحديثة تؤدي إلى اتخاذ موقف دفاعي يحترم الإسلام المتصف بالإيديولوجية والسياسية. وتؤدي بدورها إلى أمل “إنشاء الدولة الإسلامية”، مثل ما كانت هناك دولة ديمقراطية ودولة اشتراكية، وهلم جرا.[13] وكما يقول نور خالص، تلك الأبولوجية تعد نتيجة للشعور بالخذلان تجاه الحياة الحديثة التي تهيمن عليها نظم المعيشة الغربية. إذن، ومن خلال ذلك التذوق الاحترامي المتصف بالشمول تجاه الإسلام، فإن الأعضاء الناشطين الإسلاميين يريدون أن يثبتوا أن الإسلام هو الأفضل، وعلى الأقل في مستوى واحد مع الحضارة الغربية بأيديولوجياتها الحديثة -في مجالات الاقتصاد والسياسة والاجتماع وغيرها– وهي المجالات التي تلقى المسلمون فيها الهزائم المطلقة.

ولهذا السبب، كان نور خالص يذكر المسلمين بأن الأفكار المذكورة، بصفتها الأبولوجية، ليس لها تأثير إلا في المدى القريب ولن تعيش عمرا طويلا. لأن هذه الأفكار بعد أن تعطي القناعة والعزة للمسلمين مؤقتا، كما يقوله بنفسه، ستتبين أن تلك الأفكار مزيفة، فتعود تدمر الأمة الإسلامية نفسها.[14] إن انتقادات نور خالص نحو فكرة إنشاء الدولة الإسلامية أحدثت تحولا في النموذج الإسلامي للتيار الأساسي من ناحية، ومن ناحية أخرى وفي الوقت نفسه، تعطي شعورا بالأمن الأيديولوجي لبعض المسلمين، بأنهم سيظلون مسلمين حقيقيين بدون إنشاء دولة إسلامية، أو من غير الانضمام إلى أحد الأحزاب الإسلامية.

والتحول النموذجي المذكور، يمكن النظر إليه في الواقع، أنه في الحقبة التاريخية بعد الاستقلال (في نظام سوكارنو) حتى أوائل حكم النظام الجديد (في نظام سوهارتو)، فإن المقترحات السياسية التي قدمها الناشطون الإسلاميون دائما متضاربة مع الجماعات الأخرى، وهم من الوطنيين ومن غير المسلمين. ومن ناحية أخرى، حاولت حركة تفكير نور خالص وأصدقائه “تحديد العلاقة بين الإسلام والدولة الذي يمكن أن يلقى قبولا على المستوى القومي”.[15] والمحاولة إلى هذا الاتجاه تتم عن طريق تخفيض الميول التشريعية والشكلية، التي قرأها نور خالص بأنها قد أصبحت ظاهرة مرضية مزمنة بين المسلمين، والتي أطلق عليها نور خالص بـ”النزعة الفقهية”.[16]

وعلى بعد محاولة إقامة جسر بين المجموعة الإسلامية والمجموعة الوطنية (والتي كانت في الحقيققة مجموعة إسلامية كذلك ولكنها ترفض فكرة إقامة الدولة الإسلامية) فإن ما قام به نور خالص وأصدقاؤه تعتبر ناجحا نسبيا.

والسؤال الآن : ما الطريقة لبلورة هذه الأفكار لكيلا تكون مجرد خطاب أو مجرد وعي فكري، بل تكون عملا سياسيا؟ هنا أدوار نشطاء السياسة الإسلامية من جيل نور خالص ماجد أظهرت براعتها في تحقيق هذه الأفكار على حيز الوجود. وأوضح مثال لهذا يتمثل في شخصية أكبر تانجونج Akbar Tanjung وهو الرئيس الأسبق لجمعية الطلبة المسلمين (HMI) الذي انضم إلى حزب جولكار الحاكم آنذاك، ولم يكن حزب جولكار (Golkar) حزبا إسلاميا. وكانت هذه الخطوة المثيرة للجدل -وخاصة لأن أصدقاء تانجونج كانوا يتمنون أن ينضم إلى حزب إسلامي- اتخذتها أكبر تانجونج ليست دون مبرر. وكما يقوله بنفسه:

        “إن أفكار نور خالص ماجد “الليبرالية” قد ألهمت بعض ناشطي جمعية الطلبة المسلمين للانضمام إلى الساحة السياسية. ويرى نور خالص أن القيم التي ينبغي أن نناضل من أجلها يجب أن تكون قيما عالمية، وليست شعارات إسلامية. ولذلك، أرى أن النضال من أجل الدفاع عن تلك القيم على الساحة العملية، لا يلزمني الانضمام إلى حزب إسلامي. وأنا أعتقد أنه يمكن توفير متطالبات المسلمين من غير حزب إسلامي”.[17]

وكان أكبر تانجونج يمثل جيلا جديدا للسياسة الإسلامية وهي سياسة تكونت أو تولدت عن حركة تجديد الفكر الإسلامي على يد نور خالص ماجد، وهو أمر لا يمكن تصور حدوثه قبل ذلك.

وعلى الساحة البيرقراطية الحكومية، فإن أفكار نور خالص ماجد تم تشكيلها وتأسيسها من قبل الشخصيات من أمثال مناور شاذلي.[18] لقد شغل مناور منصب وزير الشئون الدينية لفترتين متتاليتين من عام 1983 إلى عام 1993. وكانت فكرة مناور شاذلي المسماة بإعادة تجديد التعاليم الإسلامية (Reaktualisasi Ajaran Islam) لها دور مهم في توجيه الحركة الفكرية التي قد أظهرت صداها منذ عام 1970. وهذا الدور هو الذي جعله واحدا من رواد تجديد الفكر الإسلامي ذوي الأعمال الكبيرة والمؤثرة.[19] ووفقا لخطاب التجديد في السبعينات، كانت بنية تفكير مناور شاذلي تدور حول مفهوم الدولة الإسلامية. وهذه الفكرة تتفق مع فكرة نور خالص ماجد وعبد الرحمن واحد، أو لا تختلف عن فكرة الشيخ علي عبد الرازق من مصر، القائل بأن مفهوم الدولة الإسلامية غير موجود، وكذلك الدولة الإسلامية.[20]

وفي الحقيقة إن جذور أفكار مناور شاذلي عن الإسلام كما يقوله الأستاذ دوام راهرجو تدور حول نظرية الدولة والحكومة الإسلامية. وبصفته وزيرا للشؤون الدينية في عصر النظام الجديد (Orde Baru) وهو نظام في نظر بعض المسلمين غير إسلامي، واجه مناور وظيفة غير هينة، وهي إقناع المسلمين لقبول البانتشاسيلا (Pancasila) أساسا وإيديولوجيا للدولة وفي الوقت نفسه إيديولوجيا للمسلمين، بحجة أن البانتشاسيلا نتيجة اجتهاد على الأقل لا يخالف مبادئ الإسلام الأساسية، كما هو حال الدول الإسلامية في عصر الخلفاء الراشدين، إذ هو أيضا نتيجة لاجتهاد جماعي للمسلمين أنذاك.[21]

وفي الواقع، بعيدا قبل قيام نور خالص ماجد وزملائه بنقد فكرة قيام الدولة الإسلامية، قد كتب مناور شاذلي في الخمسينات كتابا بعنوان: “هل يمكن أن يكون الإسلام أساسا للدولة الإندونيسية؟”، وكان يستخدم اسما مستعارا “ابن أمة الله”، ويحتمل أنه كان لا يريد أن يواجه خطرا على انتقاداته تجاه مفهوم الدولة الإسلامية، وحال التيار العام حينذاك يؤيد وبحماس شديد تأسيس “الدولة الإسلامية”. ويعتبر البعض أن فكرة مناور هذه متقدمة جدا وسابقة لعصره.[22] وفي ذلك الكتاب وفي كتاباته الأخرى، مثل كتاب “الإسلام ونظم الدولة”، يرى مناور شاذلي أن جميع أحداث التاريخ بما فيها تولية الخلافة التي قام بها أبو بكر وعمر وعثمان وعلي، إنما كانت مبادرة واجتهادا للإنسان (الصحابة رضوان الله عليهم) فحسب. وليس هناك إرشاد أو توجيه من النبي صلى الله عليه وسلم، فضلا عن إرشاد الله سبحانه، عما ينبغي أن يكون النظام السياسي. أوبعبارة أخرى، إن السياسة أمر عقلي بكامله.[23]

نعم، في فترة الصراع المكثف بين الإسلام والدولة منذ الخمسينات وحتى الثمانينات، لم نسمع مصطلحا أو فكرة عن المجتمع المدني (Civil Society). ولكن ما قام به جمعية نهضة العلماء وجمعية المحمدية من خلال الحركة الاجتماعية الثقافية، كذلك ما قامت به الحركة الفكرية التي قادها مناور ونور خالص ماجد وأصدقاؤهما في السبعينات، هو في الواقع حركات اجتماعية ثقافية في إطار تقوية للمجتمع المدني. ولو كانت مفاهيم المجتمع المدني في ذلك الوقت قد لاقت تقدما ملموسا مثلما حدث في أيامنا هذه لكان بإمكانها أن تعطي لونا آخر في جدلية الإسلام والدولة.

واليوم، من الواضح أن عدد الذين يتكلمون عن الدولة الإسلامية يقل تدريجيا. ولكن التحركات والمناورات التي نسمعها نادرا عن المطالبة للعودة إلى وثيقة جاكرتا أو تطبيق الشريعة الإسلامية على مستوى الدولة هي في الحقيقة خط متواصل مع فكرة إنشاء الدولة الإسلامية. وقد ظهرت مرة ثانية تلك المطالبة بصورة كبيرة نسبيا في اجتماعات مجلس الشورى سنة 2000، حيث جاءت المجموعات الإسلامية مثل FPI، KISDI، KAMMI، PII، HAMMAS، DDII وغيرها إلى مبنى البرلمان ومجلس الشورى للتعبير عن مطالبهم. ومرة أخرى، وفي تلك المناسبة، قامت قوى المجتمع المدني المتمثلة في جمعية نهضة العلماء وجمعية المحمدية إلى جانب الشخصيات المرموقة والعلماء والمثقفين من أمثال نور خالص ماجد وغيره ترفض تلك المطالب.[24]

إن فكرة المجتمع المدني قد استمرت في تقوية حركة الإسلام الاجتماعي الثقافي في إندونيسيا، لأن وجهة نظرهما متقاربتان. ففي فكرة المجتمع المدني أن الشعب ليس تابعا للدولة بل شريك متكافئ لها. وكذلك الحال في الإسلام، خاصة الإسلام السني، حيث يرى الإسلام أنه لايجوز للمؤسسات الدينية أن تجبر مفاهيمها على أتباعها أو أن تمارس السلطة بناء على مصالح مجموعة معينة دون الأخرى. وفي الإسلام أن السلطة هي السلطة المدنية، التي تم تعبيرها من خلال موافقة الناس أي الشعب. فالشعب مصدر للسلطة. ولذلك فإن السلطة يمكن نزعها إذا لم يردها الشعب.[25] هذا هو المفهوم الذي تمسك به أعضاء حركة الإسلام الاجتماعي الثقافي وحركة التفكير الإسلامي بروادها أمثال نور خالص ماجد وعبد الرحمن واحد ومناور شاذلي وغيرهم.

وبعد انسحابها من السياسة العملية، وجهت الحركات الاجتماعية الثقافية الإسلامية مثل نهضة العلماء والمحمدية أنشطتها نحو تقوية المجتمع المدني. وكذلك الجمعيات الشبابية سواء التابعة لتلك الجمعيتين أو المستقلة عنها، لم تعد الآن تفكر في “الدولة الإسلامية”، وإنما وجهوا قواهم وأفكارهم نحو تفعيل المجتمع المدني من خلال تقديم الخطابات التقدمية، وتذوق الديمقراطية والحرية المدنية، والأنشطة الدفاعية عن (مثل الجندرة وحقوق المواطنين)، ودور النشر، والمشروعات التدريبية وغيرها.

ومعظم المقالات في هذا الكتاب كتبها تخبة من هؤلاء الشباب المسلمين الذين لهم توجهات إسلامية مماثلة لما ذكرناه. هم ينظرون إلى دينهم من منظور مستقبلي. وهم لا يزالون يقدرون التراث الإسلامي حق التقدير. ومع ذلك فإنهم لا يتباطؤون في توجيه النقد نحو التراث حينما شعروا بأن بعض المجموعات الإسلامية تبالغ في تذوق ذلك التراث مبالغة تتجاوز الحدود. لأن تلك الأفكار القديمة (التراث) نشأت لتلبية حاجات زمانها. وإذ تغيرت الأزمان فتبدلت كذلك الحاجات، ولذلك فلا مفر من تشكيل وتكوين الأفكار الجديدة. هذا هو الميدان الذي خاضه هؤلاء الشباب الذين قاموا بتقديم أفكارهم في هذا الكتاب.

والآن لا يزال عدد من هؤلاء الشباب يواصلون دراستهم داخل إندونيسيا أو خارجها. والبعض الآخر يعملون في الجمعيات الأهلية أو يقومون بالتدريس في الجامعات. وأسماؤهم مشهورون لدى عامة الإندونيسيين بسبب أنشطتهم وكتاباتهم في الصحف والمجلات أو في تأليف الكتب. ونحن بدورنا المحررين لهذا الكتاب، لن نقوم بتحليل أفكارهم المتضمنة في هذا الكتاب. دعهم يقدمون أفكارهم وفقا لاهتمامات كل واحد منهم.

وكتاباتهم في هذا الكتاب تم نشرها ترحما وتقديرا للسيد مناور شاذلي رحمه الله الذي قد رحل عنا. وعلى الرغم من أن سن معظم الكتاب بعيدا –حوالي ثلاثة أجيال-عن سن المرحوم، إلا أن أفكار المرحوم قريبة من هؤلاء، بل أصبحت أفكار المرحوم مصدرا ملهما وهمما لهؤلاء الشباب.

انتقل السيد مناور شاذلي إلى رحمة الله يوم الجمعة 23 من يوليو 2004 في مستشفي بوندوك إنده (Pondok Indah) جاكرتا. لقد تمت العناية بالمرحوم داخل المستشفي من يوم 8 يونيو سنة 2004 بسبب الصدمة القلبية والمضاعفات الأخرى. واشتهر المرحوم بأنه مرب ودبلوماسي وبيروقراطي ومفكر. وبصفته مربيا، اشتهر المرحوم بأفكاره المستنيرة بشأن إصلاح نظام التربية الإسلامية وبشأن مستقبل مستوى المثقفين الإندونيسيين المسلمين. ولن ينسى الدكاترة المسلمون المتخرجون في عدة جامعات غربية، لن ينسوا ما قدمه مناور شاذلي من مساعدات، لأنه هو الذى بذل جهدا كبيرا من أجل شق الطريق للدراسة في الغرب، وذلك عندما شغل منصب وزير الشئون الدينية. وكذلك مشروع المدرسة الثانوية الخاصة (MAPK) التي تم افتتاحها أول مرة في سنة 1988 والتي تخرجت فيما بعد الكثير من الكوادر المستنيرة، هذا المشروع أيضا كان من ثمرات تفكير مناور شاذلي.

وبصفته دبلوماسيا، يعد مناور شخصية حكيمة وشخصية لها وزنها على الساحة العالمية. وبصفته بيرقراطيا اشتهر السيد مناور بأنه شخصية ملتزمة ونظيفة بعيدة عن الاتهامات، سواء عندما كان يشغل موظفا حكوميا أو بعده. وبصفته مفكرا إسلاميا، لم يكن مناور مطمئن الفؤاد عندما رأى الجمود الفكري عند المسلمين. وسيظل المرحوم في الذاكرة بوصفه أحد رواد تجديد الفكر الإسلامي في إندونيسيا.

يكاد يكون معظم حياة مناور قدمها لخدمة مصالح الناس من خلال عدة مستويات أعماله التي سار عليها بالجهد وبلا ثرثرة كلامية. بل كان رحمه الله يقدم كل أفكاره العميقة والناقدة بطريقة مهذبة وهادئة، بلا استهتار ولا شغب. وعلى سبيل المثال في الثمانينات، كان رحمه الله يقدم فكرة عن أهمية تجديد الفقه الإسلامي، مثل ما يتعلق بقضايا الميراث و فوائد البنوك وغيرهما، وكان في الواقع يدعو إلى المناقشات العلمية التي غابت طويلا عن ساحة الفكر الإسلامي.

ثم حدث الجدل الشديد، عندما قدم رحمه الله أفكار التجديد في منتدى بارامادينا أواخر الثمانينات. ومع ذلك، ورغم ذلك القبول والرفض لأفكاره، لايجعل مناور شخصية  مثيرة للجدل تبحث عن الشهرة أو السمعة. والسبب، لأن ما قدمه من أفكار هي موضع اهتمام الكثير من الناس، إلا أن كثيرا منهم امتنعوا عن تقديمها (قضية تجديد الأحكام الإسلامية)، لأنها قضايا حساسة. بينما يرى مناور أن تلك القضايا هي قضايا واقعية عملية تواجه المسلمين كل يوم، ولذلك لا مفر من البحث عنها بطريقة مفتوحة.

لقد ودعنا مناور ذاهبا إلى بارئه، إلا أن تراثه في صورة الإلهام للاستمرار في البحث عن حقائق التعاليم الإسلامية لن تنتهي أبدا. إن ذكرى شخصية مناور هي في الواقع ذكرى لحماسته في الأخد بديناميكية أو نشاط التعاليم الإسلامية والذي رأى أنها في منتهى المرونة ويمكنها أن تتمشى بتحركات عجلة الزمن، بشرط قدرة أتباعه على فهم روح القرآن فهما صحيحا.

ويهدف الكتاب الذي بين أيدي القراء إلى إحياء ذكرى شخصية الأستاذ الدكتور مناور وهمته ونضاله وأفكاره. ولعل القراء، وبخاصة جيل الشباب منهم يستفيدون من أعمال المرحوم والخدمات التي قدمها طوال حياته.

وفي ختام هذا التقديم، نحن المحررين نتقدم بخالص الشكر والعرفان إلى أسرة المرحوم مناور شاذلي على هذه الثقة لنا لتأليف هذا الكتاب. ولن ننجز هذا العمل بدون مساعدات كثير من الجهات، خاصة كتّاب المقالات. ولذلك نتقدم أيضا بالشكر والتقدير إلى هؤلاء الكتاب الذين قدموا أفكارهم في هذا الكتاب.

معظم المقالات طلبنا كتابتها من الكتاب ليكتبوا في موضوعات معينة قد أعددناها خاصة من أجل هذا العمل. ولكن إلى جانب ذلك، تم إدخال بعض المقالات الخارجة عما أعددناها وهي المقالات التي طلبناها من كتابها طلبا خاصا، لأن محتواها في نظرنا بالغة الأهمية لقراءتها ومعرفتها. وخاصة للمقالات من هذا النوع نقوم بإعطاء البيانات الخاصة بمصدرها في نهاية كل مقال.

نعم، لم تكن المقالات جميعها تتعلق بشخصية وأفكار المرحوم مناور شاذلي. لقد اتفقنا من البداية على أن الكتاب سيحتوي على قضايا وخطابات الإسلام التقدمي، خاصة الإسلام في إندونيسيا. وكانت أفكار المرحوم مصدرا لروح هذه المقالات. ولذلك اخترنا الكتاب الذين يمكن أن نعتبرهم “تلاميذ وهميين” للمرحوم مناور شاذلي، واشتهرت أفكارهم عندنا بأفكار تقدمية.

والكتب التي ألفتها مناور شاذلي قد تم طبع بعضها بمؤسسة بارامادينا بالتعاون مع رابطة أخوة الحجاج الإندونيسيين (IPHI) في 1995، بعنوان “تسييق التعاليم الإسلامية: سبعون سنة من رحلة الأستاذ الدكتور مناور شاذلي”. وفي سنة 1997 نشرت مؤسسة بارامادينا كتابا آخر للمرحوم بعنوان “الاجتهاد الإنساني”. وبذلك، فإن هذا الكتاب هو الثالث للسيد مناور رحمه الله. ونتمنى أن ينتفع الجميع من هذا العمل. كما نتمنى قراءة ممتعة.

*  *  *


[1]          إن العلاقة بينهما يمكن تصويرها بأنها “قصة التضاد وتبادل الاتهامات”. بختيار افندي، “الإسلام والدولة: تحويل Transformasi الفكر السياسي الإسلامي وتطبيقاته في إندونيسيا، (جاكرتا: بارامادينا، 1998) ص 60. نعم، لابد أن نذكر هنا، بأن العلاقة بين الدين الإسلامي والدولة قد لقيت اهتماما من قبل الحركات الإسلامية في جميع أنحاء العالم، ولم يكن يقتصر في إندونيسيا وحدها. انظر على سبيل المثال: عبد الرحمن واحد، “تحليل العلاقة بين الدين والدولة”، (جاكرتا: غراسندو، 1999) ص: 63.

[2]          ظهر في خمسينات عدد كبير من الكتب التي تبحث عن موضوع العلاقة بين الإسلام والدولة، ومن تلك الكتب: مختار يحيى، “الإسلام والدولة”، (بادنج بانجنج Padang Panjang، بوستاكا سعدية، 1946 )؛ فخر الدين، “السياسة والإسلام”، (ميدان، 1951)؛ أبو حنيفة، “قضية الدين والدولة الحديثة”، جاكرتا، 1949؛ محمد صالح سويدي، “مشكلة الدولة الإسلامية”، (جاكرتا: فربايكن، 1953)؛ زين العابدين أحمد، “تشكيل الدولة الإسلامية”، (جاكرتا: ويجايا 1956)؛ محمد حسبي الصديقي، “مبادئ السلطة الإسلامية”، (ميدان، 1950)؛ زين العابدين أحمد، “الإسلام والبرلمان”، (باندونج، إندونيسيا: أليران إسلام، 1950)؛ محمد إقبال ومحمد ناصر، “هل يمكن فصل السياسة عن الدين”، (جاكرتا، موتيارا، 1945)؛ خليفة عبد الحكيم وشريف عثمان، “المفهوم الأساسي لنظم الحكم الإسلامية”، مع أراء علماء الأقطار الباكستانية وعلماء البلاد  الإندونيسية”، جاكرتا، ف أ سوجاس، 1953؛ ابن أمة الله، “هل يمكن للإسلام أن يكون أساسا للدولة الإسلامية ؟ : دراسة تحليلية”، الطبعة الأولى، نسخة سمارنج، أوساها تارونا، 1950؛ اقرأ أيضا مقال لطفي الشوكانى ضمن مقالات هذا الكتاب.

[3]          الجدال بين ناصر وسوكارنو تم تسجيله في بعض الكتب مثل: “موقف الدين داخل الدولة”، “هل يمكن للقرآن أن ينظم الدولة”، “الإسلام والديمقراطية؟”، وغيرها من الكتب. انظر محمد ناصر، “مجموعة الأعمال المختارة” (جاكرتا: بولن بنتانج: 1973). ولقد كتب سوكارنو بالذات قبل ذلك كثيرا من الكتابات عن الإسلام و المثير للجدل هو: “ما الدافع من وراء فصل الدين عن الدولة في تركيا؟” وهذا المقال منشور في مجلة بانجى إسلام Panji Islam (لواء الإسلام) 1938.

[4]          أحمد شافعى معارف. “حوار الجيلين”، مقدمة لكتاب: ليس هناك دولة إسلامية: رسائل سياسية بين نور خالص ماجد ومحمد روم”، (جاكرتا: بنربت جمباتان، 1997)، ص11.

[5]          أحمد شافعى معارف، المرجع السابق.

[6]          وليام ليدل William Liddle : “الانتخابات العامة في عصر النظام الجديد: صعود وهبوط الحكم السياسي”، (جاكرتا: LP3S، 1992)، ص10. والحزب الإسلامي الآخر الذي ينال تأييدا خفيفا، مثل PSSI (2.39%)، و Perti (1.70%)، ونهضة العلماء (NU) قد نالت تأييدا كبيرا نسبيا (18.67%).ورأى هارولد كروتش Harold Crouch إن هزائم الأحزاب الإسلامية تأتي من نجاح النظام الجديد (Orde Baru) في اختلاق الظروف التي تجعل الأحزاب السياسية تخسر كثيرا. (مقتبسة من بختيار إفندي، “الإسلام والدولة”، ص116).

[7]          ومن بين الخطط والقرارات هي السماح لنشاطات الميسر من أجل كسب المزيد من الدخل لصالح حكومة محافظة جاكرتا، وكذلك اقتراح قانون الزواج لسنة 1973، ومقترح الحكومة في اجتماع مجلس الشورى لسنة 1978 لرفع مكانة تيار الباطنية إلى مستوى الديانة مثل الإسلام وغيره من الأديان، وإقرار البانتشاسيلا كأساس وحيد لجميع القوى الاجتماعية والسياسية؛ وهذا القرار بالنسبة للمسلمين يعني تبديل مكانة الإسلام كأساس للحزب ببانتشاسيلا.

[8]          كانت واقعة تانجونج بريوك (Tanjung Priok) في 12 من سبتمبر 1983 بسبب غضب المسلمين تجاه عدد من الجيش الذين دخلوا المسجد الواقع في حي مزدحم بالسكان في تانجونج بريوك من غير أن ينتزعوا أحذيتهم ورشهم جدران المسجد بماء المجاري. كانت تلك الفعلة التي قام بها بعض أفراد الجيس تثير غضب الناشطين الإسلاميين الذين قاموا فيما بعد بمظاهرة كبيرة يواجهها الجيش بفتح النار على رؤوسهم وتسببت في حتف 63 شخصا من المسلمين وجرح 100 آخرين وفقد عدد 171 شخصا دون أثر.

[9]          لم يكن ذلك الموقف بلا دليل. فقد أوضح الشيخ عبد الرحمن واحد أن تلك الحالة تتبع قاعدة فقهية ما نصها “ما لا يدرك كله لا يترك جله”. وبالطبع، كما قال واحد، الجل هو تحقيق الدولة الإسلامية وهو المأمول في بادئ الأمر، ولكن بقيام الدولة الإندونيسية فلابد من قبولها. وأهم ما فيها وجود دولة تمكن المسلمين فيها من القيام بتعاليم دينهم على أرض الواقع. (انظر: “تحليل العلاقة بين الدين والدولة”)، ص341.

[10]         محمد دين شمس الدين، “الإسلام والسياسة في عصر النظام الجديد”، (جاكرتا، لوغوس، 2001)، ص156.

[11]         بختيار أفندى، “الإسلام والدولة”، ص126.

[12]         انظر مقال نور خالص ماجد، “حتمية تجديد الفكر الإسلامي وقضية توحيد الأمة”، ومقالة أيضا “إعادة تنشيط الفهم الدين بين أوساط المسلمين الإندونيسيين” وهو مقال أعيد نشره في كتابه لمحرره تشارلز كرزمان: خطاب الإسلام اللبرالي: التفكير الإسلامي المعاصر فيما يتعلق بالقضايا العالمية، (جاكرتا: بارامادينا، 2001)، ص484-503.

[13]         المرجع السابق، ص501.

[14]         المرجع نفسه، ص502.

[15]         بختيار أفندي. “الإسلام والدولة في إندونيسيا”: مناور شاذلي وتطوير مبادئ العقيدة الجديدة للسياسة الإسلامية”، في “تسييق الشريعة الإسلامية”، 70 عاما لميلاد الأستاذ الدكتور مناور شاذلي، (جاكرتا: بارا مدنية و IPHI، 1995), ص404.

[16]         انظر: “إعادة تنشيط الفهم الديني لدى المسلمين الإندونيسيين”، أعيد نشره ضمن كتاب لمحرره تشارلز كورزمان Charles Kurzman : “خطاب الإسلام اللبرالي: الفكر الإسلامي المعاصر  عن القضايا العالمية”، (جاكرتا: بارامادينا: 2001)، ص503.

[17]         م ديدين رضوان و م. مهاجرين. “بناء الإجماع: الفكر السياسي وتطبيقه لسيد أكبر تانجونج”، (جاكرتا: سينار هارافان، 2003)، ص127.

[18]         بختيار أفندي. “الإسلام والدولة في إندونيسيا: مناور شاذلي وتطوير مبادئ العقيدة الجديدة للسياسة الإسلامية”، ضمن كتاب “تسييق الشريعة الإسلامية”، 70 عاما من رحلة الأستاذ الدكتور مناور شاذلي، (جاكرتا: بارا مادينا و IPHI، 1995)، ص410.

[19]         انظر محمد دوام راهارجو في مقاله “ما قبل الخطاب” ضمن هذا الكتاب.

[20]         المرجع نفس.

[21]         المرجع نفس.

[22]         انظر مقال لطفي الشوكاني في هذا الكتاب.

[23]         المرجع نفس.

[24]         انظر: “ثلاث شخصيات إسلامية مهمة ترفض ميثاق جاكرتا”، صحيفة رفبليكا (REPUBLIKA) 11 من أغسطس سنة 2000 وهو مقال أعيد نشره في كتاب لمحرريه كرنياوان زين وشريف الدين، بعنوان “الشريعة الإسلامية نعم، والشريعة الإسلامية لا: مشكلة ميثاق جاكرتا في تغيير الدستور 1945 المعدل”، (جاكرتا: بارامادينا، 2001)، ص203.

[25]         فهمي هويدي. “الديمقراطية والمعارضة والمجتمع المدني”، كتاب مترجم، (باندونج: ميزان، 1996)، ص 297-298.

Categories
Kolom

Islam Ditelanjangi

Melacak Akar-akar Kekerasan dalam Islam

Bedah buku “Islam Ditelanjangi” karya Robert Spencer

Makalah Disampaikan dalam Diskusi di UIN Jakarta, 20 Oktober 2003

Oleh Ahmad Gaus AF

Pengamat Pemikiran dan Gerakan Islam dari Yayasan Paramadina

Motto: Barang siapa yang menyelamatkan nyawa seorang manusia maka dia seolah-olah telah menyelamatkan nyawa seluruh umat manusia (Q 5: 32)

Buku ini ditulis oleh Robert Spencer, seorang sarjana Amerika, beragama Katolik, yang mengaku sudah belajar Islam selama 20 tahun. Oleh karena itu membicarakan, atau apalagi  mengkritisi buku ini, berarti mengadili dia secara in absentia. Akan tetapi karena buku ini sudah diterjemahkan dan sudah diterbitkan oleh Paramadina, maka saya kira saya boleh mewakili Spencer di sini. Saya akan bersikap dingin. Saya akan mengatakan apa yang dikatakan oleh Spencer, saya akan mengeritik apa yang dikritik oleh Spencer, saya akan menghujat apa yang dihujat oleh Spencer. Pendek kata, saya akan menjadi penyambung lidah dari Robert Spencer.

Buku ini ditulis beberapa saat setelah peristiwa 11 September yang mengguncangkan Amerika. Menghancurkan gedung kebanggaan Amerika Serikat WTC, menghempaskan hampir lima ribu nyawa manusia. Dan membuat publik AS hingga saat ini dicekam oleh ketakutan dan teror. Teror yang mereka takuti itu adalah terror yang dilakukan oleh orang-orang Islam sambil meneriakkan lafaz Allahu Akbar. Serbu! (Amrozi, Ali Imron, dkk ketika divonis mati mengepalkan tangannya, sambil tersenyum dan meneriakan Allahu akbar). Ini juga membuat citra orang Islam yang bengis dan berdarah dingin.

Dengan latar belakang kasus WTC itu, maka hampir semua asumsi yang dibangun di dalam buku ini terkait dengan citra Islam yang agresif, kasar, dan anti-kemanusiaan. Buku ini diawali dengan pertanyaan-pertanyaan seputar Islam dan Pluralisme, Islam dan HAM, Islam dan Perempuan, Islam dan Demokrasi, Islam dan Perdamaian, dan seterusnya, ada sembilan pertanyaan.

Saya mau sedikit melakukan overview terhadap pertanyaan-pertanyaan yang dia ajukan. Tapi karena waktunya terbatas saya hanya akan memilih beberapa pertanyaan yang terkait langsung dengan tema diskusi ini, yakni akar-akar kekerasan dalam Islam. Pertanyaan pertama yang langsung terkait dengan kasus serangan teroris adalah:

1. Apakah  Islam itu agama damai?

Spencer menceritakan bahwa setelah serangan 11 September itu Osama bin Laden bertanya kepada seorang Syaikh mengenai sikap masjid-masjid di Arab Saudi. Syaikh itu menjawab bahwa para syeikh di sana, Arab Saudi, sangat positif. Mereka memuji Osama bahwa tindakannya itu sangat membesarkan hati. Para syeikh meyakini bahwa orang-orang yang mati ditabrak pesawat dan tertimpa reruntuhan menara kembar itu bukanlah orang-orang yang tidak berdosa. Oleh karena itu apa yang dilakukan Osama bin laden adalah jihad yang pahalanya sudah dijanjikan oleh Allah.

Yang membuat Spencer kecewa terhadap kaum Muslim adalah bahwa kalangan Islam moderat di Barat yang jumlahnya tidak kecil itu ternyata mereka bungkam 1000 bahasa terhadap tragedi WTC itu. Tidak berusaha untuk mengutuk. Dan kalau ada yang bersuara itu pun membingungkan bahkan mengesankan seakan-akan secara diam-diam mereka mendukung aksi terorisme itu. Dia mengutip seorang Libya yang tinggal di Amerika yang mengatakan bahwa “11 September merupakan hari yang paling indah dalam hidup saya.” Dia terfana kok ada orang Islam bergembira ketika orang lain tertimpa musibah. Kok bisa orang-orang Islam berpesta di jalan-jalan raya di Palestina, Baghdad dan Indonesia ketika ribuan orang meregang nyawa. Dia bingung, hati orang Islam itu terbuat dari apa? Ini yang membuat dia berusaha keras mencari akar-akar kekerasan dalam Islam. Kemudian dia membuka-buka al-Quran dan dia menemukan ayat yang bunyinya begini:

Apabila kamu bertemu dengan orang-orang kafir maka hantamlah batang leher mereka. Dan apabila mereka menyerah tawanlah mereka. Sesudah itu bolehlah dibebaskan atau mintakan tebusan sampai perang usai. (QS Muhammad/47:4)

Dan perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kamu, tapi janganlah kamu melampaui batas, karena sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas. Dan bunuhlah mereka di mana saja kamu jumpai mereka, dan usirlah mereka dari tempat mereka karena mereka telah mengusir kamu. Dan fitnah itu lebih kecam daripada pembunuhan (QS. 2: 190-191)

Apabila sudah habis bulan-bulan Haram itu, maka bunuhlah orang-orang musyrik di mana pun saja kamu jumpai mereka, dan tangkaplah mereka. Kepunglah mereka dan intailah di tempat pengintaian. Jika mereka bertaubat dan mendirikan salat dan menunaikan zakat, maka berilah kebebasan kepada mereka untuk berjalan. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang (QS. 9: 5)

Perintah untuk melakukan perang melawan Yahudi dan Kristen lebih jelas lagi dalam ayat-ayat Al-Qur’an yang lain, di mana kewajiban ini dikaitkan dengan ketidakberiman mereka terhadap apa yang diwahyukan kepada mereka. “Perangilah orang-orang yang tidak beriman kepada Allah dan tidak pula kepada hari kemudian dan mereka tidak mengharamkan apa yang telah diharamkan oleh Allah dan Rasul-Nya dan tidak beragama dengan agama yang benar, yaitu orang-orang yang diberikan Al-Kitab kepada mereka sampai mereka membayar jizyah dengan patuh sedang mereka dalam keadaan tunduk” (QS. 48: 29). Dan demikian pula: “Muhammad itu adalah utusan Allah dan orang-orang yang bersama dengan dia adalah keras terhadap orang-orang kafir, tetapi kasih sayang antar sesama mereka” (QS. 48: 29).

Tidak ada ayat dalam Al-Qur’an yang menjelaskan keharusan menyebarkan kedamaian kepada orang-orang kafir. Oleh karena itu, ketika mantan bintang penyanyi pop Cat Stevens – masuk Islam yang sekarang mengganti namanya menjadi Yusuf Islam – meminta kepada para teroris untuk membebaskan jurnalis Amerika Daniel Pearl, suaranya tidak begitu bergema di kalangan audiennya. “Kini adalah saat yang tepat untuk memperlihatkan kepada dunia kasih sayang Islam,” kata penulis buku Peace Train ini.[1] Tetapi, mana jaminan eksplisit Al-Qur’an untuk menyebarkan kedamaian kepada non-Muslim? Permohonan petinju legindaris Muhammad Ali terhadap pembebasan Pearl juga menyingkap asumsi yang sama: “Saya tidak kehilangan harapan bahwa kita dapat memperlihatkan rasa kasih dan sayang dalam situasi yang serba sulit ini. Sebagai Muslim, kita harus tampil di depan dengan contoh nyata.”[2] Karena Pearl bukan teman seiman, maka para penculik itu dapat menjawab permintaan orang-orang terkenal yang masuk Islam dari Kristen ini dengan menegaskan Surat Al-Qur’an 48: 29, di mana mereka dibolehkan untuk tidak berlaku kasih dan sayang

Atas dasar itu Spencer berkesimpulan bahwa kekerasan itu memang memiliki akar yang menghunjam kuat di dalam jantung Islam. Maka tindakan Osama bin Laden menyerang Amerika dan membunuh orang-orang yang tidak berdosa itu, kata Spencer, tidak menyimpang dari Islam. Bahkan mendapatkan dukungan doktriner dan teologis. Dengan kata lain, Osama bin Laden tidak sedang membajak Islam sebagaimana dikatakan oleh banyak sarjana. Yang dilakukan oleh Bin Laden adalah mengamalkan islam dengan sebenar-benarnya. Maka pertanyaan: Apakah Islam agama damai? Dia menjawab dengan tegas: tidak!

2. Pertanyaan lain yang dikemukakan Spencer adalah: Apakah Islam itu agama yang toleran terhadap non-Muslim?

Dia memulai bagian ini dengan pernyataan bahwa dalam masalah toleransi ini agama Islam memiliki prinsip-prinsip yang sangat bagus, misalnya ada ayat yang berbunyi: tidak boleh ada paksaan dalam agama. (Q 2:256). Tetapi dalam prakteknya, menurut dia, sejarah Islam menunjukkan betapa orang-orang Islam itu tidak bisa toleran. Contoh yang dia kemukakan adalah berlakunya sistem devshirme (h. 227) yaitu penangkapan anak-anak Kristen di wilayah Islam pada masa khilafah Usmaniah untuk dijadikan budak dan pasukan perang setelah terlebih dahulu dipaksa masuk Islam atau mati.

Mulai abad keempatbelas dan berlanjut hingga akhir abad ketujuhbelas Sultan Orkhan, melakukan penangkapan dan pembudakan 20 persen anak-anak Kristen dari berbagai wilayah yang penduduknya mayoritas Kristen. Anak-anak ini diberikan pilihan masuk Islam atau mati dan, setelah melalui proses pelatihan yang ketat, mereka diikutkan dalam pasukan tempur, pasukan perang elite raja. Pertama sekali anak-anak yang tidak beruntung ini diambil dari rumah dan keluarga-keluarha mereka dalam waktu yang berbeda-beda—kadang-kadang setiap tujuh tahun dan kadang-kadang empat tahun—tetapi setelah berselang beberapa waktu, devshirme ini menjadi peristiwa tahunan.[3] Ketika peristiwa itu berakhir, sekitar 200 ribu anak-anak telah menjadi budak dengan cara ini.[4]

Islamisasi Satu Kota

Transformasi Konstantinopel setelah penaklukannya pada tahun 1453 adalah contoh kasus yang menarik dicermati. Sebelumnya, kota itu menjadi pusat umat Kristen di wilayah timur dan kota kedua yang semuanya berpenduduk Kristen, menyaingi Romawi dalam  kemegahan dan kekuasaannya. Gereja Katedral Hagia Sophia, dibangun oleh Kaisar Justin pada abad keenam, merupakan gereja yang sangat agung dan sangat dihormati oleh umat Kristen hingga terjadinya pembangunan gereja Santo Peter di Vatikan.

Akan tetapi, para penakluk Muslim, seperti Taliban yang menghancurkan patung-patung Budha di Afganistan pada 2001, memperlakukan kekayaan keindahan kota itu sebagai sesuatu yang tidak suci. Menurut Hoca Sa’deddin, penasehat sultan-sultan Murad III pada abad keenambelas, “gereja-gereja yang berada di dalam kota kosong dari para pemujanya dan dibersihkan dari kotoran dan patung-patung sesembahan dan oleh kotoran gambar-gambar mereka, dan kemudian dibuat tempat salat bagi kaum Muslim dan didirikannya kubah, beberapa menara dan kapel layaknya kebun-kebun surga.”[5]

Philip Mansel menyatakan luasnya “pembersihan” ini:

Perubahan gereja-gereja terulang lagi (terhadap empat puluh dua gereja) menjadi beberapa mesjid untuk menegaskan supremasi Islam. Perubahan itu meliputi semua mosaik dan dinding-dinding umat Kristen, penghancuran ikon-ikon dan penempatan mimbar salat menghadap ke arah Mekkah, yang sebelumnya terdapat altar tinggi menghadap ke selatan Yarussalem. Pada 1490-an, gereja Bizantium Santo Saviour di Chora, dengan mosaiknya yang tiada duanya pada masa Kristus, menjadi Kariye Cami (nama mesjid). Di Galata, pada 1545, gereja katedral Santo Michael dibongkar dan diganti dengan Han (guest house atau hotel) Rustem Pasha. Pada 1586 tempat duduk Bapak sendiri, gereja Pammacaristos yang gemerlapan, diambil hanya karena alasan bahwa Mehmed II saat berkunjung ke situ, dia melakukan salat di sana. Gereja itu diganti namanya Fethiye Cami, mesjid kemenangan, sejak khilafah itu telah menaklukkan Azerbaijan.[6]

Kerasnya sikap Islam terhadap orang kafir menciptakan situasi yang berlawanan dalam negeri yang dikuasai oleh Islam. Perlakukan keras itu menjadi nyata dalam lingkungan Islam pada akhir periode pendudukan kolonial. Pada 1962, ketika penjajah Perancis pergi dan Islam menjadi negara agama di Aljazair, banyak gereja dialihfungsikan menjadi mesjid. Tetapi, hal ini secara sederhana persoalan pendudukan yang menghancurkan real estate. Undang-undang baru di sana melarang umat Kristen mempraktikkan agama mereka secara terbuka. Kaum Muslim menunjukkan bahwa mereka bermaksud berbisnis pada 1978, ketika pendeta keuskupan Katolik Roma untuk orang-orang Aljazair, Monsignor Gaston Jaquier, dibunuh. Barangkali hal itu terjadi karena ia pergi ke luar dengan mengenakan kalung salib kepasturannya di ruang terbuka.[7]

Demikian juga di Tunisia, “pada awal 1950-an separuh dari warga Tunisia beragama Katolik, akan tetapi dengan deklarasi kemerdekaan sekitar 280 ribu warga Katolik Tunisia diusir keluar. Saat ini hanya tersisa sekitar sepersepuluh dari jumlah itu dan banyak gereja di Tunisia ditutup atau tidak berfungsi.”[8]

Bagaimana situasinya saat ini? Di negara-negara Islam, kalangan non-Muslim masih ditindas, terkurung oleh diskriminasi hukum, dan hidup mereka berada dalam bahaya.

Saat ini, umat Kristen di Sudan dijadikan budak dan diganggu (dengan alasan Syari’at) di Pakistan. Itulah ujung gumpalan es yang terapung; terdapat ratusan kasus serupa yang terjadi di seluruh dunia Islam. Barangkali ada gunanya jika kita, setidak-tidaknya, menyebut beberapa saja, karena kisah-kisah semacam ini hampir-hampir telah diabaikan sepenuhnya oleh media Barat.

Nasib Orang Kafir Saat Ini

Barangkali, yang paling buruk adalah pindah agama dari Islam ke Kristen, karena kenyataannya seluruh mazhab fikih Islam bersepakat bahwa orang yang menghina Islam dapat dibunuh. Nabi sendiri menetapkan hukuman mati bagi “seorang yang meninggalkan agama Islam dan memisahkan diri dari kelompok Muslim.”[9]

Semua kitab hadis sepakat bahwa Nabi Muhammad bersabda tentang hal yang seperti ini, dan hal itu telah menjadi landasan awal hukum Islam semenjak awal. Menurut kitab Reliance of the Traveller: “ketika seseorang telah menginjak akil-baligh dan sehat, dengan sengaja inkar terhadap Islam, dia harus dibunuh.” Meskipun hak membunuh bagi orang yang ingkar diatur dalam hukum Islam diberikan kepada pemimpin komunitas dan Muslim yang lainnya dapat dihukum karena melaksanakan tugas ini atas diri mereka sendiri, seorang Muslim yang membunuh orang murtad tidak perlu membayar ganti rugi dan tidak perlu melakukan suatu beban apa pun (sementara, untuk kasus pembunuhan di luar itu, ia harus membayar ganti rugi, yang dikenal dengan sebutan “diyah”).[10]

Beberapa Muslim masih berupaya untuk menjadi Kristen. Salah satu di antaranya adalah seorang berkebangsaan Sudan bernama al-Faki Kuku Hasan, yang berita tentangnya tersebar dengan sebutan “seorang mantan Syeikh Muslim yang masuk Kristen pada 1995.” Hasan ditangkap karena murtad pada Maret 1998 dan ditawan, meskipun mendapat protes internasional, hingga kesehatannya menurun (dia menderita strok pada musim semi 2001) dan dibebaskan pada 31 Mei 2001.[11]

Spencer menyebutkan bahwa pelaksanaan hukum Islam itu sangat kaku sehingga cenderung menakutkan. Ketika disebutkan dalam teksnya potong tangan, maka yang dilakukan adalah potong tangan. Begitu juga dengan hukum rajam, qisas, dan lain-lain. Itulah sebabnya, kata Spencer, orang-orang non-Muslim di Nigeria dan Libanon mati-matian menolak pemberlakuan syariat Islam yang diperjuangkan oleh kaum Muslim.[]

Pointers:

Buku ini ditulis beberapa saat setelah peristiwa serangan 11 September. Ditulis dalam suasana seperti itu bias anda bayangkan. Jangan orang lain, orang-orang Islam saja banyak yang marah. Yusuf Qardhawi dan Said Tantawi. Kami orang Muslim Arab adalah pihak yang paling dirugikan oleh serangan tersebut. Kalau Amerika hanya menderita fisik bangunan dan nyawa, tapi kami menderita kerugian moral, historis dan teologis sekaligus. Karena tiba-tiba saja banyak orang yang mengidentikan Islam dengan terorisme. Nah, buku ini ditulis dalam suasana kemarahan. Cuma, bagusnya, meskipun marah, si Spencer ini masih menyempatkan diri untuk membaca sahih bukhari-muslim, membuka-buka literature islam, membaca sejarah perang salib. Dst. Yang dilupakan oleh Spencer adalah konteks dari sebuah teks.  Ketika dia mengutip ayat Quran mengenai penggallah musuh-musuhmu, itu adalah dalam suasana perang, yang perang itu sendiri merupakan  perang membela keadilan atau perang membela diri dari serangan kaum musyrik. Dalam suasana perang kita tidak boleh berlunak hati. Tapi harus keras dan tegas. Kalau memukul pukullah yang mematikan.

Karena Spencer mengutip ayat-ayat Quran itu dengan pemahaman harfiah, teksual, dan lepas samasekali dari asbabun  uzulnya, daro konteks diturunkannya ayat, maka dia sama dengan kaum tekstualis, literalis. Dalam bahasa resmi, mereka yang memahami teks secara harfiah, tekstual, biasa disebut kaum fundamentalis. Ada, bahkan banyak, orang Islam yang melakukan hal semacam itu. Oleh karena itu yang dikritik oleh Spencer sebenarnya adalah Islamnya kaum fundamentalis. Bukan Islam liberal, misalnya. Atau Islam moderat model NU dan Muhammadiyah.

Membaca buku semacam ini akan sama dengan membaca buku-buku lain karya orientalis yang menyudutkan Islam dan kaum Muslim. Bagaimana cara membacanya. Pertama, Positif (ada yg berguna) dan kritis (Zaenab) dengan pandangan Orientalisme, karena mereka membantu kita memahami apa yang sebenarnya dipikirkan oleh orang-orang non-Muslim terhadap Islam dan umat Islam. Ini penting untuk melakukan introspeksi dan kritik diri. Kedua, memegang prinsip Imam Syafii: Rayi shawab yahtamilul khata’i wa ra’yu ghairi khatai yahtamilu shawabi.

Islam banyak dipuja oleh kalangan Barat, tetapi juga banyak dicerca. Pujian itu bagaikan parfum, boleh dihirup jangan ditelan karena akan mabok. Kritikan ibarat jamu, makin pahit main menyehatkan. Kalau anda minum perasan daun sambiloto itu pahit, tapi belum seberapa, tapi kalau sambiloto dicampur brotowali, nah itu baru sangat menyehatkan. Buku ini adalah adonan sambiloto plus brotowali. Tidak ada madunya sama sekali. Tetapi jangan takut untuk membacanya karena ini menyehatkan. Membaca buku ini perlu karena ibarat kepala kita dibenturkan ke tembok realitas. Jangan hanya membaca buku-buku yang membuat kita terbuai dan lupa diri. Misalnya buku-buku yang masih mendambakan kejayaan Islam masa lampau.

Tentang Tradisi Kekerasan.

Spencer sudah cukup fair. Ia sadar juga bahwa kekerasan itu tidak hanya ada dalam Islam tapi juga dalam agama-agama samawi yaitu agama Kristen dan Yahudi (h. 33, 34). Misalnya dia mengutip Mazmur (Kitab Zabur, surat 139:9): “Berbahagialah orang yang mengambil anakmu yang masih kecil dan menghantamkannya ke bebatuan.” Di tempat lain (Mazmur 101: 8) disebutkan: “Aku akan menghancurkan orang-orang jahat di tanah ini yang mengotori kota Yesus Kristus.” Kitab Josua, menurut Spencer, penuh dengan pertumpahan darah dan peperangan yang tak kenal ampun yang dikobarkan atas nama Tuhan.

Tradisi kekerasan dalam agama Kristen yang paling mencolok adalah pada kasus Perang Salib. Ketika Paus Urbanus II mengumunkan Perang Salib pada 1095, kebiadaban terhadap kemanusiaan telah dimulai atas nama Yesus Kristus. Ketika tentara Salib menduduki Yerusalem, yang pertamakali mereka lakukan adalah membakar sinagog Yahudi yang di dalamnya terdapat tidak kurang dari 300 orang yang sedang beribadah. Mereka juga terus merangsek masuk ke jantung kota dan membunuhi orang-orang Islam, wanita dan anak-anak.

Pada waktu Perang Dunia II berlangsung apa yan dilakukan gereja Kristen? Gereja Kristen tidak berusaha mencegah malapetaka kemanusiaan itu. Malah, setiap kali tentara berangkat ke medan tempur untuk saling membunuh, gereja secara resmi menyampaikan doa.

Dengan kata lain, kita harus mengakui bahwa kekerasan, peperangan, permusuhan, memang bagian dari sejarah agama apapun. Kita tidak perlu risau kalau hal-hal semacam itu diungkapkan (unveiled—dalam istilah Spencer). Justru kita semua harus belajar dari sejarah kelam semacam itu.

Konklusi:

Sementara kita sadar bahwa semua agama itu mengandung dua unsur sekaligus, yakni soft element dan hard element, elemen-elemen lunak yang mendukung perdamaian dan elemen-elemen keras yang menjadi alasan peperangan dan permusuhan, maka yang perlu harus terus menerus ditumbuhkembangkan adalah pandangan-pandangan anti-kekerasan. Jalurnya ada tiga:

–          Jalur relijius, ajaran-ajaran agama Islam, Kristen, Hindu, Budha, dll.

–          Jalur etis, ajaran-ajaran filosofis dari para pemikir anti kekerasan seperti Mahatma Ghandi, Jidu Krishnamurti, dll.

–          Jalur spiritual, yang dilakukan oleh komunitas-komunitas metafisis, seperti Anand Khrisna, Brahma Kumaris, Jamaah Salamullah, dll.

Jalur relijius adalah: mengedepankan aspek-aspek ajaran Islam yang mendukung perdamaian. Ini jauh lebih banyak jumlahnya dibandingkan dengan aspek-aspek yang mendukung kekerasan. Tema-tema seperti jihad, mati syahid, itu harus ditafsir ulang. Islam sendiri sejatinya adalah perdamaian. Islam, salam, artinya perdamaian atau kedamaian. Oleh karena itu, kekerasan dalam berbagai bentuknya harus dianggap penyimpangan dari Islam. Selain itu juga perlu digalakkan dialog dengan kelompok atau umat beragama lain. Karena dengan dialog kita bisa saling mengerti dan memahami. Dewasa ini lembaga-lembaga yang memfasilitasi dialog antar agama tumbuh subur di berbagai tempat. Interfidei, Madia, ICRP, Paramadina. Ini harus didukung.[]


[1] “Yusuf Islam Calls for Journalist’s Release,” www.cnn.com, 3 Fenruari 2002

[2] Boxing Legend Ali Asks for Reporter’s Release,” www.cnn.com, 31 Januari 2002

[3] Thomas Sowell, Conquests and Cultures: An International History (Basic Books, 1998), hlm. 192.

[4] Goodwin, The Janissaries, hlm 36-37.

[5] Ibid.

[6] Ibid., hlm. 51-52

[7] Aid to the Church in Need, “Religious Freedom in the Majority Islamic Countries 1998 Report: Tunisia.”

[8] V.S. Naipaul, Among the Believers: An Islamic Journey (Vintage Books, 1982), hlm. 18.

[9] Reliance of the Traveller, hlm. 08.1, 09.4.

[10] “Sudanese Prisoner Released from Hospital,” Compass Direct: Gobal News from the Frontline, 1 Juni 2001, www.compassdirect.org.

[11] Jubilee Campaign, “Persecution of Christians in Egypt,” 2000, www.jubileecampaign.co.uk

Categories
Kolom

Agama dan Korupsi

Korupsi Membelit Birokrasi Agama

Oleh Ahmad Gaus AF

DEPARTEMEN Agama (Depag) bukanlah institusi yang suci. Oleh sebab itu, masalah korupsi yang belakangan ini menyeret para pejabat dan institusi Depag, tidak harus dipandang ‘istimewa’, hanya lantaran departemen ini berlabel agama. Tidak sepatutnya agama diseret-seret dalam kasus-kasus korupsi. Tidak sepatutnya pula, penangkapan para birokrat agama dalam kasus korupsi lalu menjadi moral laundry bagi para ‘koruptor sekuler’ untuk boleh merasa lega karena secara moral mereka lebih awam dari ‘koruptor religius’.

Korupsi tetaplah korupsi. Dilakukan oleh agamawan ataupun ateis, bencana yang diakibatkan korupsi sama saja. Jika di Depag korupsi terkutuk, di departemen lain pun ia tetap terkutuk, tidak lantas menjadi ‘wajar’ karena di situ tidak ada agama. Korupsi bukanlah soal agama. Secara etis ia adalah masalah moral dan kemanusiaan, karena pengkhianatan atas amanat rakyat dan merugikan orang banyak. Dan secara politis ia masalah sistem yang lemah. Oleh sebab itu, seorang ateis sekalipun bisa saja bersih dari praktik korupsi karena sistemnya tidak memungkinkan dia untuk berlaku korup. Sebaliknya, seorang yang religius bisa sangat korup karena sistemnya memungkinkan dia untuk korupsi.

Jadi, korupsi lebih merupakan masalah sistem, bukan soal taat atau tidaknya seseorang beragama.Oleh karena itu, pernyataan bahwa Depag harus dibubarkan, hanya lantaran di situ banyak korupsi, dilihat dari sisi ini jelas berlebihan. Sebab, jika logika itu yang digunakan, semua departemen harus dibubarkan. Karena tidak ada satu departemen di Tanah Air ini yang bebas korupsi. Bukan hanya departemen, seluruh instansi swasta maupun pemerintah, rantai birokrasi yang terentang dari hulu sampai hilir, semua diindikasikan korup. Lebih dari sekadar budaya, korupsi telah menjadi peristiwa birokrasi yang dianggap lumrah di mana-mana.

***

Depag memang sejak lama dicibir sebagai institusi yang korup. ”Depag sudah seperti sarang penyamun. Praktik mark up proyek dan KKN telah menjadi budaya, maka wajar rakyat menyebut sebagai penyamun berjubah agama,” ujar seorang pendemo di depan Kantor Depag Jakarta, Senin (20/6), sebagaimana dikutip situs PesantrenOnline.com.Tapi korupsi di Depag, sekali lagi, tidaklah istimewa. Ia hanya cermin suryakanta yang memantulkan bayangan sistem yang korup dan budaya korupsi di negeri ini dengan gambar yang lebih besar.

Di negeri yang dikenal religius, agama selalu dimintai pertanggungjawaban atas segala kebobrokan moral yang terjadi. Tetapi, serta-merta menjadikan agama dan institusi agama sebagai kambing hitam hanya akan mengaburkan persoalan yang sesungguhnya. Dalam politik modern, praktik korupsi harus dilepaskan dari dominasi isu budaya, apalagi agama, dan didorong menjadi persoalan membangun sistem yang bersih serta disangga oleh political will yang kuat. Tanpa itu, pemberantasan korupsi dan penegakan good governance hanya akan menjadi ilusi kaum moralis.

Survei lembaga Transparency International menyatakan, Indonesia termasuk 10 negara terkorup di dunia bersama-sama Tajikistan, Turkmenistan, Azerbaijan, Paraguay, Chad, Myanmar, Nigeria, Bangladesh, dan Haiti. Fakta bahwa Indonesia adalah bangsa religius (taat agama) tetapi pada saat yang sama juara dalam peringkat negara terkorup, menunjukkan bahwa religiositas dan perilaku korup memiliki korelasi yang lemah. Ini bukan berarti kita pesimistis terhadap peran agama dalam pemberantasan korupsi, sebagaimana dipelopori oleh NU dan Muhammadiyah.

Yang ingin ditekankan ialah bahwa agama tidak akan cukup powerful untuk menanggulangi persoalan korupsi sendirian. Nilai-nilai agama mendorong para pemeluknya untuk menghindari perilaku keji seperti korupsi. Tetapi di dalam praktik, nilai saja tidaklah cukup. Ia, sekali lagi, harus disangga oleh sistem yang kuat dan political will yang juga kuat. Political will yang kuat itu saat ini justru sudah mulai tumbuh di lingkungan Depag. Menteri Agama (Menag) M Maftuh Basyuni menyatakan, dirinya bertekad menciptakan Departemen Agama yang dipimpinnya menjadi departemen yang paling bersih dari praktik korupsi, kolusi, dan nepotisme sehingga menjadi anutan bagi departemen lain. Termasuk dirinya, katanya, siap diperiksa jika diperlukan dalam pengusutan kasus korupsi.

Dalam sambutan pada acara pembukaan pentaloka manajemen strategis pejabat eselon II Depag di Jakarta, Senin (20/6), Menag mengatakan, pemerintah telah mencanangkan gerakan percepatan pemberantasan korupsi. ”Ini memerlukan keberanian dan kesungguhan. Saya minta agar seluruh jajaran Depag mendukung gerakan ini,” ujar Menag Maftuh Basyuni. Ia juga mengaku, sejak dirinya diangkat dan dilantik sebagai menteri sudah melakukan kontrak politik untuk membasmi penyakit korupsi, kolusi, dan nepotisme (KKN) yang terjadi di instansi departemen yang dipimpinnya. Ini contoh political will.

Tugas Depag selanjutnya membangun sistem yang bersih dan kuat. Kebobrokan birokrasi Depag selama ini bermula dari lemahnya sistem. Akibatnya, banyak kebijakan yang merupakan improvisasi personal para pejabat yang ‘kreatif’. Tidak mengherankan jika para aktivis yang tergabung dalam Koalisi Rakyat untuk Perubahan Departemen Agama (Korup Depag) yang berunjuk rasa di kantor Depag, menuding departemen itu sebagai sarang penyamun. Betapa tidak, seorang penguasa Depag bisa memiliki tidak kurang dari 20 kewenangan yang menjadikannya sangat powerful dan seolah menjadikan dirinya sebagai komisaris utama dalam sebuah bisnis travel beromzet Rp5 triliun.Yang tidak kalah hebat ialah kewenangan menunjuk pelaksana transportasi haji dan kekuasaan untuk menyediakan akomodasi haji, di mana penguasa Depag diberi kewenangan penuh menentukan rekanan bisnis yang menyediakan dua sarana itu tanpa tender. Ini membuka peluang bagi penguasa Depag untuk bermain dengan segelintir pengusaha.

Lagi-lagi, penyakit kelemahan sistem ini jelas bukan hanya milik institusi Depag. Jika mau diberi makna spiritual, prinsip-prinsip good governance itu bisa dipahami sebagai pelaksanaan sifat-sifat shiddiq (transparency), amanah (accountability), tabligh (communicatibility), fathanah (intelligency), dan istiqamah (consistency).

Dengan mentransendensikan prinsip-prinsip tersebut, maka good governance bukan hanya merupakan sistem yang kuat tetapi juga merupakan sikap pribadi yang kuat (political will). Penggabungan kedua unsur tersebut akan menjadi tulang punggung pemberantasan korupsi dan penegakan good governance yang sedang digalakkan oleh pemerintahan SBY.***

Dimuat di Media Indonesia, 23 Juni 2005

Categories
Kolom

Mengaji sebagai Life Style

 

Image result for pengajian artis 

Mengaji sebagai Life Style

Oleh Ahmad Gaus AF*)

Forum-forum pengajian kelas menengah di Jakarta dewasa ini hampir menyerupai hajatan kaum selebriti. Tempat pelaksanaannya di kantor-kantor, hotel berbintang, atau perumahan mewah di kawasan elit. Pesertanya adalah mereka yang secara duniawi sudah merasa berkecukupan. Tetapi, sebagaimana kata para ahli, mereka mengalami kehampaan spiritual. Katanya lagi, mereka kaya materi tetapi miskin ruhani. Limpahan harta, kedudukan, popularitas, ternyata tidak membuat hidup jadi bahagia. Ada hamparan tanah gersang di dalam jiwa yang damba akan siraman ruhani. Dan agama adalah makanan ruhani yang dirindukan itu. Maka, berbondong-bondonglah kalangan pengusaha, esmud, selebritis, mendatangi pengajian.

Inilah kondisi obyektif bagi tumbuhnya pengajian-pengajian eksekutif di Jakarta akhir-akhir ini. Krisis ekonomi yang melanda bangsa kita sejak 5 tahun terakhir juga disebut-sebut sebagai pemicu maraknya pengajian kelas menengah di ibukota. Mereka membutuhkan cara pandang yang lain, yang meta-ilmiah atau supra-rasional, terhadap apa yang sedang terjadi, yang lebih bisa menenangkan batin.

Dan, sebagaimana hukum pasar, ada demand ada supply, begitu juga yang berlaku di dunia pengajian. Permintaan akan sebuah komoditas yang bernama siraman ruhani di kalangan elit meningkat tajam sejalan dengan trend pengajian yang kian menjadi life style di kota-kota besar. Maka, menjadi mubaligh atau penyampai pesan-pesan agama, kini menjadi lapangan kerja yang cukup terhormat dan sekaligus “basah”.

Semangat berislam belakangan memang menunjukkan grafik yang lumayan meningkat. Itu adalah buah dari gerakan pengajian yang dipelopori oleh ustadz-ustadz metropolitan yang merambah dunia glamour. Artis wanita berjilbab kini sudah menjadi pemandangan lumrah baik dalam tayangan infotainment maupun di mal-mal. Kalangan artis pria juga tidak segan-segan mengenakan “baju takwa” ketika tampil di televisi.

Dalam representasi mereka, Islam tampak menjadi lebih gaul. Saat ini, artis, politisi, pengusaha, public figure, atau siapa pun kalangan mapan di ibukota yang belum menunaikan haji—atau minimal umrah—dianggap kurang gaul. Pengalaman mencium Kabah menjadi cerita komersial yang diulang-ulang dalam talkshow relijius di televisi khususnya di bulan Ramadhan. Bahwa sepulang dari berhaji atau umrah sikap dan perilaku tidak kunjung berubah, itu urusan lain.

Pesan-pesan agama yang disampaikan di pengajian eksekutif pada dasarnya sama saja dengan yang disampaikan para kiai di surau-surau di pedesaan. Yang beda hanya pendekatan, metode, dan citarasanya. Pendekatannya dialogis, disesuaikan dengan audiens kelas menengah yang cenderung kritis. Metodenya Islam made simple yang sudah diringkas menjadi paket-paket tertentu seperti “membina keluarga sakinah”, “menjaga kesucian hati”, “kiat menghindari stress”, “cara menghadapi kematian”, dan sebagainya. Kelas menengah tidak memiliki banyak waktu untuk mempelajari agama sebagaimana kebanyakan kaum muslim di desa-desa yang mengaji sejak usia 4 tahun. Itulah sebabnya produk agama yang ditawarkan kepada kelompok ini harus dikemas secara praktis dan ready for use. Paket-paket pengajian seperti tasawuf, mukjizat Alquran, meneladani akhlak Rasul, dan lain-lain, disajikan secara lengkap bak komoditas makanan olahan di etalase super market.

Terakhir soal cita rasa. Pesan-pesan agama ibarat hidangan makanan. Menu sama disajikan secara berbeda, rasanya akan beda. Kalangan eksekutif menyukai ibadah dengan cita rasa mewah. Tempatnya di hotel berbintang, dosennya berpenampilan ok punya, turun dari mobil mewah, bahkan banyak yang alumnus universitas di Barat.

Riwayat pengajian eksekutif ini bisa dilacak pada figur seperti Nurcholish Madjid. Doktor Islam lulusan The University of Chicago, AS, ini melalui Yayasan Paramadina yang didirikannya menyelenggarakan Klub Kajian Agama (KKA) secara rutin di hotel-hotel berbintang di Jakarta sejak 1986.

Image result for cak nur

 

Cak Nur (panggilan akrab Nurcholish) memperkenalkan sejenis Islam “yang tidak menghukum” atau memasukkan orang ke neraka. Melainkan, Islam yang ramah, yang merangkul semua orang. Tidak heran jika jamaah Cak Nur terentang dari kalangan intelektual, politisi, eksekutif, profesional, sampai kalangan artis dan model.

Lembaga semacam Paramadina yang menyelenggarakan pengajian eksekutif kini sudah banyak, meskipun visi keislamannya tidak selalu sama. Mereka melayani jamaah yang beragam dengan kebutuhan yang beragam pula. Semua itu bagian dari pluralisme dan demokratisasi kehidupan beragama. Dan karena itu, semua harus dihargai dan diberi tempat.[]

(Tulisan ini pernah dimuat di Majalah Trend Pria, MATRA, Februari, 2005).

 

*) Ahmad Gaus AF, Pengamat pemikiran dan gerakan Islam dari Yayasan Paramadina, Jakarta.

 

 

Categories
Kolom

Sweeping FPI

Menanti Malam Qadar di Singing Hall

Oleh Ahmad Gaus AF*)

ADAKAH korelasi antara kekhusukan bulan Ramadhan dengan gebyar hiburan malam di singing hall, diskotek, kafe, dan hotel-hotel berbintang? Bagi sebagian aktivis Islam, jawabannya jelas ada.
Tempat-tempat semacam itu dinilai sebagai ajang maksiat dan umbar syahwat. Oleh karena itu, untuk menjaga kesucian bulan Ramadan, tempat-tempat itu harus ”ditertibkan”. Itulah yang kita saksikan menjelang Ramadan lalu. Massa aktivis Islam di Jakarta, Banten, Solo, Cirebon, Bandung, Bekasi, Lampung, berpawai keliling kota mengultimatum pemilik tempat-tempat hiburan malam untuk berhenti beroperasi selama puasa.
Dulu, aksi ”penertiban” ini dilakukan para aktivis Islam secara sepihak. Akibatnya, tak jarang menimbulkan bentrokan dengan preman dan aparat keamanan –karena tempat-tempat semacam itu biasa dibekingi preman dan aparat. Kini, penertiban itu didukung pemerintah melalui berbagai aturan. Ada yang melalui peraturan daerah (Perda) seperti di Jakarta, Bogor, Solo, Bandung; ada yang berbentuk surat edaran seperti oleh Pemerintah Kota (Pemkot) Bekasi, Cirebon; ada juga dalam bentuk instruksi seperti oleh Wali Kota Bandar Lampung; dan lain-lain. Pendeknya, mereka sepakat bahwa tempat-tempat hiburan malam itu adalah tempat maksiat. Tuntutan yang mengemuka: para pengusaha hiburan malam harus menghormati umat Islam yang sedang menjalankan ibadah di bulan suci.
Akan tetapi, masalah yang terkait dengan penertiban tempat hiburan malam jelas tidak sesederhana itu. Sebab, ia menyangkut konflik ekonomi, politik, dan moral sekaligus. Kontroversi yang paling keras berkisar pada soal ekonomi dan politik. Para pengusaha hiburan malam merasa bahwa penertiban itu bukan win-win-solution. Ia cenderung merugikan para pengusaha dan para pekerja di sektor tersebut. Pemerintah mengharuskan para pemilik tempat hiburan untuk tetap membayar upah karyawan. Padahal, selama sebulan itu praktis mereka tidak mendapat penghasilan sama sekali.

Para pengusaha hiburan malam menolak sudut pandang yang melulu negatif terhadap sektor usaha yang mereka lakukan. Menurut mereka, hiburan malam adalah usaha legal yang jelas-jelas memberikan kontribusi pada Pendapatan Asli Daerah (PAD). Usaha hiburan malam ikut menggalakkan sektor pariwisata. Selain itu, usaha bidang hiburan juga menyerap banyak tenaga kerja. Itu berarti membantu pemerintah mengurangi angka pengangguran.
Toh, pemerintah tetap bergeming. Ia, bersama para aktivis Islam, bersikukuh bahwa bisnis hiburan malam adalah bisnis berahi yang akan merusak kesucian Ramadan. Mereka menuntut agar diskotik, singing hall (karaoke), kafe, bilyar, ditutup untuk menghormati umat Islam yang sedang menjalankan ibadah puasa.

Hormat karena Simpatik

Klaim tentang kesucian bulan Ramadan yang dikaitkan dengan usaha hiburan malam sebenarnya berlebihan. Bisingnya malam di karaoke dan diskotik yang bertabrakan dengan panggilan sahur tidak membuat langit runtuh. Permintaan agar rumah-rumah makan tutup di siang hari demi menghormati orang yang berpuasa juga merupakan paradoks. Sebab ia justru tidak menghormati hak orang-orang yang tidak berpuasa, yaitu orang sakit, wanita yang berhalangan, anak-anak, dan umat non-Muslim. Akhlak mulia mengandaikan orang-orang yang berpuasalah yang justru harus menghormati mereka yang tidak berpuasa.
Soal hormat-menghormati adalah soal etika publik dalam dialog yang sejajar. Ia tidak didiktekan, melainkan dihayati dengan simpati dan empati. Hormat itu lahir dari dalam, bukan karena aturan atau tekanan. Adalah tugas kita semua sebagai kaum muslim untuk membuat orang-orang menghargai Islam dengan tulus, karena kita sendiri bersikap simpatik.
Satu hal lagi adalah pandangan terhadap para wanita pekerja malam di rumah-rumah hiburan sebagai ”bukan wanita baik-baik”. Ini jelas pandangan yang buta dan kasar. Buta karena tidak mau tahu sisi lain dari nilai pekerjaan, dan kasar karena meletakkan sudut pandang moral secara hitam putih.
Dalam khazanah cerita sufi, ada kisah tentang seorang pelacur yang masuk surga dan seorang ustad yang justru dijebloskan ke neraka. Kediaman mereka bersebrangan, dibatasi jalan raya. Setiap hari sang ustad, sambil mengajari murid-muridnya mengaji, memandangi dari jauh apa yang dilakukan sang pelacur di rumah itu. Hatinya gusar setiap kali ia melihat lelaki yang datang silih berganti.
Singkat cerita, keduanya mati. Malaikat memasukkan si pelacur ke surga dan sang ustad ke neraka. Pertimbangan malaikat: meskipun di pengajian, pikiran dan hati sang ustad ternyata selalu ada di rumah sang pelacur. Sebaliknya, meskipun berada di rumah bordil dan melayani para lelaki hidung belang, wanita pelacur itu ternyata hati dan pikirannya selalu rindu dan ingin berada di tempat pengajian sang ustad.

Kita tidak pernah tahu apa yang bersemayam di hati orang. Siapa yang tahu bahwa si Rahmi yang bekerja sebagai pemandu karaoke itu sedang menunggu datangnya malam lailatul qadar saat ia memandu pengunjungnya dalam alunan musik pop dangdut? Si Rahmi sendiri tidak tahu bagaimana mendapatkan pekerjaan yang menurut ukuran para aktivis Islam itu merupakan pekerjaan terhormat dan halal. Persis seperti bait lagu gubahan Titiek Puspa, Kupu-kupu Malam: ”Yang dia tahu hanyalah menyambung nyawa...”

Ahmad Gaus AF

Pengamat Pemikiran dan Gerakan Islam dari Yayasan Paramadina, Jakarta
[Kolom, Gatra Nomor 51 beredar Jumat 29 Oktober 2004]

________________________________

TANGGAPAN-TANGGAPAN :

Maklum Paramadina nggak bener

(rossichamp@yahoo.com, 04/11/2004 22:49)

Yah maklum yg nulis orang Paramadina jadinya ya tidak menghargai Islam sendiri, mereka sama dengan JIL suatu kelompok yg ingin menghancurkan Islam. bagi saudara yg mengaku Islam harap bener-bener menjalankan Islam dengan benar jangan seperti Paramadina dan JIL. lihat saja ketua paramadina yg lagi sakit itu, hati lagi sakitnya, lebih baik mereka sadar akan teguran Allah jangan berusaha lagi untuk menghancurkan Islam, Allah akan mengazabmu. dan semoga saja azab Allah menimpa juga pada Ulil Absara (kelompok JIL) segera mungkin, Amin.

 

 

Hati-hati dalam menuangkan pikiran yang liberal

(f_mufti@telkom.co.id, 05/11/2004 02:49)

Tulisan Sdr Ahmad Gaus AF dengan judul tsb diatas menandakan bahwa sang penulis adalah orang yang sangat toleran , saking tolerannya , orang yang berpuasapun harus menghormati orang yang tidak berpuasa (lain halnya dg mereka yang tak berpuasa karena uzur syar’i atau non muslim). Pola pikir yang saya anggap agak nyeleneh dan aneh,apalagi dia mencontohkan ilustrasi cerita tentang sang pelacur yang masuk surga dan sang ustad masuk neraka ditambah lagi cerita si Rahmi yang menunggu malam lailatul-qadar di sebuah cafe sambil melayani tamunya, pikiran yang sungguh tidak menggambarkan seorang muslim yang mempunyai ghirrah agama yang baik. Namun dari semua itu saya tidak heran karena beliau ternyata anak didik yayasan Paramadinanya Nurcholis Majid. Ooooooo pantas…

 

 

Pembelaan yang terlalu dipaksakan

(abu_rumaisha@hotmail.com, 04/11/2004 14:20)

Dengan gaya pembelaan seperti yang saudara lakukan, maka apapun dapat dipandang benar. Kebenaran tidak harus selalu diukur dengan uang, pemasukan daerah, pariwisata dll. Saya heran, dulu kita pusing dengan semakin maraknya tempat hiburan malam, kini ketika ada pihak yang mencoba menertibkannya, justru ada yang menentangnya dengan argumen yang sangat terasa dipaksakan.

 

 

Artikel ini sejuk sekali

(Japik_kiro@yahoo.com, 04/11/2004 20:15)

Saya merasakan kesejukan saat membaca artikel ini baris demi baris. Seandainya kita punya cara pandang seperti ini, wah.. alangkah indahnya damai. Peace. Saya sangat setuju dengan statement ” Hormat itu lahir dari dalam, bukan karena aturan atau tekanan”. Sangat masuk akal dan begitulah seyogianya.
Hendaknya kita tidak menghakimi orang lain dengan mengatakan mereka maksiat, menodai bulan suci dan tidak menghormati. Biarkan itu menjadi urusan mereka dengan Tuhan. Tuhanlah yang berhak menghakimi, karena pada saatnya nanti Tuhan itu mengadili manusia, masuk sorga atau neraka, menurut perbuatan masing-masing pribadi,bukan per kelompok atau gerombolan. Seorang ibu yang saleh tanpa dosa tidak bisa banyak berharap bahwa anaknya semua otomatis masuk sorga bersama-sama dengan dia, terutama kalau ada anak yang perbuatannya tidak berkenan denhan kehendakNya.

Menarik sekali ilustrasi yang diberikan. Seorang yang tampak luar rajin beribadah tapi pikrannya ke tempat pelacuran ternyata masuk neraka, sementara sang pelacur yang rindu mengaji masuk sorga. Di sini saya melihat ketulusan hati pribadi seseorang untuk dekat dengan Tuhan itu lebih berkenan kepadaNya dari pada yang secara tampak luar rajin mengaji atau berdoa , mati-matian membela agama sampai membentuk organisasi yang malah merusak citra baik dari agama itu sendiri, tapi hati dan pikiran serta perbuatannya tidak sejalan. Tuhan itu Maha Besar dan tidak ada kekuatan yang dapat meruntuhkan Dia, oleh karena itu Dia tidak perlu dibela.

Salut untuk penulis dari Yayasan Paramadina. Banyak2 menulis artikel seperti ini.

 

 

Yang namanya mak siyat ya maksiyat

(afafaiman@maktoob.com, 04/11/2004 23:05)

Tempat2 hiburan dewasa itu rata2 bisa di bilang tempat maksiyat , pemerintah dan para ulamak seharusnya bisa memberantasnya paling tidak mengurangi , rakyat itu ibarat anak murid , harus diawasi di bimbing , kalau tidak namanya nafsu pasti menjurus ke kejelekan dan mencelakakan diri sendiri dan orang lain . soal saling menghormati ya memang harus ada tapi kan ada batasannya.

 

 

Salut atas tulisan yang sangat indah

(wayan@gondronk.dk, 04/11/2004 15:42).

Ass.wr.wb. Saya sangat salut atas tulisan mas ahmad gaus…semoga jadi bahan pemikiran & renungan bersama, semoga amal ibadah & puasa kita diterima oleh ALLAH SWT…AMIN!! salam hangat dari Copenhagen Denmark

 

 

Hargailah org lain, dan kamu juga akan dihargai!!!

(d_purba@yahoo.com, 06/11/2004 10:00)

Saya sangat simpati dan kagum akan tulisan bapak ini, bukan karena saya adalah sebagai seorang kristiani, tapi karena saya sangat mengerti dan faham akan arti saling menghormati antara sesama. Adalah benar kalau kita mengerti dan tau apa sebenarnya yang akan kita lakukan agar orang lain simpati, dan tiDak ada melakukan dengan paksa seperti yang sering terjadi di tanah air kita tercinta ini, krn di Indonesia tidak hidup hanya satu agama, golongan saja. Saya kadang heran di Indonesia sangat terkenal sekali dengan faham agama yang sangat kental, tapi rasa saling menghormati dan memahami sepertinya hanya kata-kata hiasan di bibir saja, prakteknya biasanya sangat jauh panggang dari api. Saya memang tidak tinggal di Indonesia tapi di eropah, yang hampir tidak kita dengar orang berdiskusi apa itu agama, menghormati dll, tapi pada prakteknya mereka banyak sekali menghormati dan memahami orang lain. Jadi tidak hanya ngomong besar seperti di Indonesia. Jadi ada baiknya kalau ngomong besar biasanya tidak ada prakteknya alias nol!!!!

 

Artikel bikin lega ..

(gadisaf02@hotmail.com, 05/11/2004 09:30)

Membaca artikel ini saya merasa lega. Setiap puasa kita selalu ribut ngurus orang lain gak boleh ini itu, melarang gak boleh ini itu. kalau NIATNYA puasa dari hati dan ikhlas ya gak usah mikir ini itu. Kita hidup bermasyarakat di Indonesia, masyarakat yang beragam. Selama puasa masjid yg mengumandangkan ayat suci bergema dimana mana nyaris sepanjang hari pun sudah “diterima” oleh masyarakat yg majemuk ini. Lalu aturan tutup ini dan itu. Selama ini sesuatu yang ditutupi justru mengundang orang ingin tau. Jadi ujiannya justru disitu. Trimakasih untuk artikelnya

Pendapat yg objektif

(the_iblue@yahoo.com, 04/11/2004 13:46)

Saya setuju dengan pendapat anda karena sekarang kerap terjadi ‘pemaksaan’ atas pelaksanaan ibadah khususnya Islam. Pandangan yg anda kemukakan sangatlah objektif. Mengingat poin utama yg disampaikan adalah agama dijalankan dengan akal, nurani, dan akhlak yg baik dalam diri dan aktualisasi dlm pelaksanaan. Perbanyak ibadah yg bermanfaat buat diri sendiri dan org lain secara damai saya kira adalah perbuatan yg tepat. Wassalam

OO gitu toh (risdhy98@yahoo.com, 04/11/2004 16:36)

Itukan kata PARAMADINA, kalau urusan hati sich memang kagak ada yang tahu. Menurut Anda boleh jadi yang pelacur jadi masuk syurga karena hatinya bersih, yang shaleh secara lahir masuk neraka karena hatinya busuk, yang betul dua-duanya melanggar aturan Allah SWT. Ungkapan anda membawa kepada ungkapan lagu lama, berkutat antara bungkus dan isi, yang bener dan diridai oleh Allah SWT adalah antara bungkus dan isi idealnya selaras. Karena amalan yang akan diterima oleh Allah SWT mengandung tiga unsur, pertama niatan yang benar dan lurus, kedua caranya yang benar dan ketiga ihklas dilakukan semata-mata mengharapkan ridha Allah SWT. Dan yang paling penting adalah standar kebenaran itu sendiri datangnya hanya daripada Allah SWT yang digali dari Kitab Suci Alquran dan sunnah Rasulullah SAW, bukan atas dasar standard manusia. Karena kalau atas standad manusia yg digunakan, apa yang baik menurut Anda (penulis) belum tentu baik menurut Saya akan begitu seterusnya. Tapi kalau baik menurut Allah pasti akan membawa maslahat buat manusia bukan sebaliknya. Karena Allah yang menciptakan Kita Maha Tahu apa yang baik dan buruk buat Kita. Makanya Allah berikan pertunjuk (Al Hudan) dan pembeda (Al Furqan) kepada Kita berupa Al-quran. Itu semua akan Kita yakini kalau Kita mengaku sebagai Muslim. Kalau Anda tidak yakin berarti status Kita harus dipertanyakan Muslim atau,……Semoga memberikan pencerahan kepada Anda dan Saya yakin Anda lebih pintar daripada Saya yang bukan pemikir dan pemerhati, tapi Alhamdulillah Allah SWT masih membukakan hati Saya untuk bisa membedakan yang baik, benar, jelek dan salah menurut tuntunan-Nya. Semoga demikian juga dgn Anda. Amiin

Terima Kasih

(boni.hendarin@gmail.com, 04/11/2004 15:19)

Terima kasih saudara Ahmad atas tulisan ini. Anda telah meletakkan pengertian hak asasi manusia ditempat asalnya.

Fanatik berselimut munafik

(gilgalzz@yahoo.com, 04/11/2004 21:03)

Apakah demi menjaga “kesucian” bulan ramadhan, dapat dilakakan dengan “menghalalkan” segala cara? Bukankah tindakan premanisme dengan sorban dan baju koko akan merusak nilai-2 kesucian bulan ramadhan itu sendiri? Bukankah yang terlihat hanyalah Penzholiman para fanatik islami terhadap orang lain? Dimanakah nilai-nilai kedamaian yang “katanya” adalah nilai islami? Tong kosong memang nyaring bunyinya !

 

 

Inilah JIL

(froelo@yahoo.com, 04/11/2004 21:53)

Inilah pemikiran JIL berupaya mendangkalkan esensi Islam. Hanya bersandarkan satu bait nyanyi Titik Puspa, mencoba menghalalkan pelacuran, padahal banyak jalan mendapatkan rezeki yg halal. Habis ini, hukum qisas, potong tangan dll. Dengan HAM, Hak Azazi Allah dengan pengaturan kehidupan ini…., apakah juga ada upaya untuk menghilangkannya ?

 

 

wah akhirnya ada juga yg berpikiran seperti ini

(008_nothing@anonymous.to, 05/11/2004 10:53)

salut buat penulis. Saya selalu berpikiran umat Islam berpuasa dgn godaan yg makin besar akan mendapat pahala yg juga sepadan makin besar. Atau sebaliknya, berpuasa manahan lapar tetapi menyantap nafsu memaksa kehendak atas dalih agama. Akhirnya toh minus plus, pahala nol.

 

 

Jika Dia menghakimi dengan Neraka ………

(mensana@hotmail.com, 10/11/2004 02:58) Surga Neraka

Aku tidak ingin ada
Jika keberadaanku diuji dengan
Tawaran Surga dan Ancaman neraka
Namun begitu ternyata aku ada

Surga Neraka membuatku muak
Iming-iming Surga mendorong ketidakikhlasan
Ancaman Neraka mendorong keterpaksaan

Aku tak mau iming-iming itu
Aku akan melangkah dan berpikir bebas
Tidak menerima buta setiap ajaran
Yang kurasa seringkali tolol
Seperti begini adanya

Kelihatannya aku terlihat sombong ….
Bukan …
Aku merasakan Dia Maha Cinta
Sehingga
Jika Dia menghakimi dengan Api Neraka Abadi kepada siapapun.
Maka terpaksa aku akan berkata :
“Persetan Kau dan aku melawanMu”

(Beberapa tanggapan lain tidak dicantumkan karena isinya “senada”). Selengkapnya bisa dilihat:  http://web.gatra.com/artikel.php?id=48717