Categories
Buku Baru Ahmad Gaus Esai Kolom

Seputar Heboh Buku “33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh”

jamal2

Seputar Heboh Buku “33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh”
(Siapa Yang Mendanai Program Ini?)

Oleh Ahmad Gaus
(Anggota Tim 8)

SETELAH diluncurkan pada 3 Januari 2014 lalu di Pusat Dokumentasi Sastra (PDS) HB Jassin, Jakarta, buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh terus menuai polemik. Salah satu titik polemik ialah: siapa yang mendanai program buku ini? Sebagai anggota Tim 8 yang melahirkan buku tersebut saya merasa perlu menjelaskan ini agar tidak muncul kesalahpahaman dan fitnah—yang sebenarnya sudah terjadi, bahkan merajalela.

Mula-mula polemik itu berlangsung di media sosial, terutama fesbuk dan twitter. Sebagian sastrawan dan pegiat sastra menyatakan ketidakpuasan mereka terhadap hasil kerja tim yang menghasilkan buku tersebut. Sebagian orang menulis di blog, dan ada beberapa pegiat sastra yang menulis di media cetak. Tak perlu dijelaskan rumor dan gosip yang disebar melalui broadcast messenger dan pesan pendek (SMS) yang ditujukan kepada Tim 8.

Terhadap polemik-polemik itu sikap kami pertama-tama tentu harus menerima ketidakpuasan tersebut. Namun, ketika ketidakpuasan itu diekspresikan melalui hujatan, caci-maki, bahkan fitnah, kami merasa itu sudah tidak proporsional. Belakangan, sebagian pegiat sastra bahkan melangkah lebih jauh lagi dengan mengeluarkan petisi yang berisi ajakan kepada publik untuk melakukan aksi boikot, mendesak pemerintah menarik buku itu dari peredaran, bahkan juga berencana membakar buku tersebut.

Ketika diwawancarai wartawan apa pendapat saya perihal rencana boikot dan aksi pembakaran itu, saya katakan bahwa aksi itu sangat memprihatinkan. Sastrawan seharusnya memberi pencerahan kepada masyarakat tentang bagaimana cara berbeda pendapat, bukan memberi contoh tindakan anti-intelektual dan cenderung barbar. Para penandatangan petisi itu akan dicatat oleh sejarah sebagai orang-orang yang ikut membungkam kebebasan berpendapat. Mereka tidak berhak bicara apapun lagi tentang kebebasan berkarya jika mereka sendiri ingin mengambil paksa hak itu dari orang lain, dan mereka hendak melakukan itu dengan meminjam tangan kekuasaan.

Kenapa Denny JA?

Titik krusial lain dari polemik itu adalah masuknya nama Denny JA ke dalam buku yang diterbitkan oleh Kepustakaan Populer Gramedia tersebut. Kami Tim 8 terdiri dari Agus R Sarjono, Jamal D Rahman, Maman S Mahayana, Acep Zamzam Noer, Nenden Lilis Aisyah, Berthold Damshauser, Joni Ariadinata, dan Ahmad Gaus, tentu memiliki pertimbangan mengapa nama Denny JA dianggap pantas masuk ke dalam buku tersebut. Argumen-argumen mengenai ini sudah kami jelaskan panjang lebar di dalam buku setebal 767 halaman. Namun, para pencerca itu rupanya tidak mau menerima penjelasan tersebut, atau jangan-jangan malah belum membacanya. Lebih gawat lagi ada yang menuduh kami (Tim 8) telah “dibeli” oleh Denny JA supaya namanya dimasukkan. Walhasil, buku tersebut dianggap tidak valid sebagai karya akademik.

Tim 8 sebetulnya dibentuk sendiri oleh beberapa orang dari kami, kemudian mengajak yang lainnya. Dananya pun tidak dimintakan kepada pemerintah (APBN), sehingga Tim ini sebenarnya tidak bertanggung jawab kepada pemerintah atau publik kecuali pertanggungjawaban akademik karena ini karya ilmiah. Beberapa orang dari Tim 8 menghubungi para filantrofis seperti ET dan FE yang pernah berencana membuat majalah sastra namun belum terealisasi. Ternyata, mereka mau mendanai kegiatan ini. Tentu tidak etis menyebut nama lengkap orang-orang ini sampai mereka sendiri yang mengatakannya. Tapi yang pasti, di negara demokrasi masyarakat sipil mengambil inisiatif mendanai kegiatan apa saja dibolehkan, asalkan bukan kegiatan makar atau tindakan kriminal. Demikian juga kegiatan membuat ranking, misalnya ranking; 20 politisi paling kontroversial sepanjang masa, 30 pejabat negara berpakaian paling rapi, 10 artis paling dibenci, dst. Kita boleh tidak setuju, tapi tidak boleh melarang publikasi hasil ranking tersebut.

Kembali ke masalah mengapa nama Denny JA masuk ke dalam buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh. Banyak orang menanyakan hal itu kepada saya, karena sayalah yang ditunjuk oleh Tim 8 untuk menulis bagian itu. Selain menulis tentang Denny JA, saya juga menulis artikel tentang Chairil Anwar, Sutardji Calzoum Bachri, Afrizal Malna, dan Ayu Utami. Nama yang terakhir ini pun dipersoalkan oleh beberapa penulis senior (perempuan) yang hadir dalam acara peluncuran buku di PDS HB Jassin yang menganggapnya tidak pantas masuk ke dalam daftar tersebut. Saya jawab, baca saja dulu sampai tuntas karena di situ ada argumennya, kalau sudah membaca tetapi tidak setuju juga, berarti memang kita berbeda paham. Kalau berbeda paham, kita harus saling menghargai, dan tidak perlu memaksa kami menghapus nama itu dari buku.

Tentang pertanyaan mengapa nama Denny JA masuk ke dalam daftar itu, jawaban saya adalah, justru aneh kalau nama dia tidak masuk. Sebab, dialah yang paling fenomenal dengan puisi esainya sekarang ini. Denny JA adalah wakil kontemporer dari dinamika sastra dalam 3 tahun terakhir. Sampai saat ini saya belum mendengar ada penyair yang karya puisinya dibaca oleh begitu banyak orang seperti puisi esai yang digagas oleh Denny JA. Hanya satu tahun setelah buku puisi esainya yang berjudul Atas Nama Cinta dipublikasikan di web (2012), puisi itu dibaca oleh hampir 8 juta orang dengan ribuan respon, seperti bisa dilihat di website puisi-esai.com. Sebagai perbandingan, di kalangan selebriti saja, rekor semacam itu hanya bisa dicapai oleh Agnes Monica yang video youtube-nya “Matahariku” dihit oleh 7 juta netters.

Bagi saya ini prestasi Denny JA yang sangat fenomenal, dan sekaligus keajaiban puisi esai yang baru berkembang namun telah memikat begitu banyak orang. Sebab saya pernah membaca sebuah buku yang di situ ditulis bahwa ada penyair yang menerbitkan buku puisinya 1000 eksemplar, dan sudah lebih dari 20 tahun menumpuk di gudang alias tidak terjual. Artinya, masyarakat tidak meminati puisi itu. Padahal setiap puisi ditulis untuk dibaca. Denny JA menulis puisi yang diminati dan dibaca masyarakat, yaitu puisi esai, puisi yang bahasanya mudah dipahami, dan pesannya jelas karena berbicara tentang realitas masyarakat. Lima puisi esai Denny JA itu semuanya berbicara tentang isu-isu diskriminasi orientasi seksual, gender, keyakinan, ras, dan pandangan agama. Semua isu itu riil, ada dan menjadi persoalan dalam masyarakat kita.

Puisi di Era Cyber

Yang paling penting dalam puisi esai-nya Denny JA ialah mengubah isi kepala orang tentang apa yang disebut puisi. Selama ini mainstream puisi kita ialah puisi liris yang berbicara tentang daun, angin, hujan, pohon cemara, atau dalam ungkapan Rendra: “tentang anggur dan rembulan”. Puisi esai berbicara tentang manusia di dalam sejarah yang kongkrit, tentang isu-isu yang bergetar dalam komunitas. Mungkin itu sebabnya puisi esai Denny JA sangat digemari (tapi sekaligus juga dibenci oleh sebagian sastrawan sehingga selalu dihujat-hujat sebagai bukan puisi).

Sekarang zaman sudah berubah. Sastra sekarang berkembang di dunia cyber. Ini juga yang mungkin tidak diperhatikan oleh para sastrawan kita. Padahal saat ini kebanyakan anak muda tidak membaca puisi kecuali di internet. Denny JA melihat peluang itu untuk menyosialisasikan karya-karya puisinya. Dan dia berhasil memkampanyekan temuan barunya itu (puisi esai) melalui website yang diakses oleh banyak orang.

Para penghujat seharusnya melihat dan menghargai sisi ini. Bukan melulu mempersoalkan bahwa dia bukan sastrawan, atau orang baru di dunia sastra, dan seterusnya. Apakah dunia sastra begitu sakralnya sehingga “orang luar” tidak boleh menulis puisi. Rupanya bagi mereka itu, persoalan Denny JA ialah dia bukan saja “orang luar” yang menulis puisi tapi juga “orang luar” yang sangat gegabah mengubah bentuk puisi yang sudah mapan. Bagi kami Tim 8, puisi-puisi esai Denny JA telah mencapai bentuk yang otonom sebagai sebuah karya yang memiliki estetika yang berbeda dengan puisi lirik. Sebagai bukti bahwa inovasi itu telah absah sebagai sebuah karya yang otonom ialah lahirnya buku-buku puisi esai dari penulis lain (saat ini telah terbit 10 buku puisi esai).

Tim 8 memilih Denny JA karena sesuai dengan kriteria yang dibuat, terutama kriteria nomor 4 yaitu: “Dia menempati posisi pencetus atau perintis gerakan baru yang kemudian melahirkan pengikut, penggerak, atau bahkan penentang, dan akhirnya menjadi semacam konvensi, fenomena, dan paradigma baru dalam kesusastraan Indonesia.”

Saya kira sastrawan jenis ini tidak terlalu banyak. Kita bisa menyebut Chairil Anwar yang melawan konvensi bahasa Melayu ala Amir Hamzah yang notebene Raja Penyair Pujangga Baru. Kemudian WS Rendra yang mengembalikan puisi dari kata ke bahasa. Lalu Sutardji Calzoum Bachri yang membebaskan kata dari makna, dan sedikit nama lainnya. Denny JA membuat inovasi baru dalam penulisan puisi yang menurut John Barr, seorang pengamat sastra Amerika, sudah puluhan tahun tidak mengalami perubahan berarti. Denny JA mengembalikan puisi dari kalangan elit penyair ke pangkuan khalayak. Jika dulu orang berpegang pada ungkapan Chairil Anwar: “Yang bukan penyair tidak ambil bagian.” Maka sekarang, melalui kredo puisi esainya, Denny JA menyeru: “Yang bukan penyair pun boleh ambil bagian”. Dulu tidak terbayang bahwa pengacara, hakim, pengusaha, politisi, dsb, menulis puisi karena mereka bukan penyair. Sekarang, seperti seruan Denny JA, mereka dapat menulis puiis berdasarkan problem yang mereka temukan dalam profesinya masing-masing. Puisi esai membuka kemungkinan untuk itu, karena puisi esai pada dasarnya “cara baru beropini” melalui karya sastra.

Penutup

Tulisan ini tidak hendak membela Denny JA sebagai pribadi, melainkan meluruskan hujatan dan fitnah keji yang menimpa Tim 8. Denny JA dipilih karena dia memang layak. Dan Tim 8 tidak dibeli untuk menentukan pilihan itu. Semua nama yang dibawa oleh setiap anggota Tim ke dalam forum diperdebatkan secara bebas dan bertanggungjawab, dalam arti bisa dijelaskan dengan argumen proporsional, tidak mengada-ada. Tapi sejak awal kami memang menyadari bahwa apapun yang kami hasilkan pasti akan menimbulkan kontroversi. Hanya saja, yang tidak kami bayangkan ialah munculnya hujatan dan cercaan yang sama sekali di luar batas nilai-nilai kebudayaan sastra.

Belum lama ini sastrawan yang karyanya tidak dipilih sebagai juara oleh tim juri Katulistiwa Literary Award (KLA) marah-marah dan menggugat keabsahan dewan juri. Polemik merebak di jejaring sosial. Sampai-sampai ada sastrawan yang menulis bahwa para juri pemilihan itu sama sekali tidak bermutu. Pilihan mereka menunjukkan rendahnya selera mereka terhadap sastra, lemahnya pengetahuan mereka, dan kurangnya wawasan mereka. Begitu dia menggugat dewan juri. Lucunya, juri KLA yang kemarin lusa digugat itu kini justru mengolok-olok kami (Tim 8). Rupanya dia sudah lupa bagaimana rasanya sebagai juri yang dihujat dan dicurigai.

Menanggapi polemik tersebut, Richard Oh yang menyelenggarakan acara tahunan KLA tersebut menulis di akun twitternya pada tanggal 27 November 2013, pk 12.05 AM, sbb: “Salah satu ketidakmajuaan sastra kita di dunia rupanya bukan pada kurangnya karya-karya bagus, tapi semangat sikut-menyikut antar sastrawan.”

Sesungguhnya saya berharap bahwa apa yang dikatakan Richard Oh itu tidak benar. Dan dengan ini saya tutup artikel ini, semoga dapat memberi penjelasan memadai sehingga tidak ada lagi fitnah dan hujatan kepada Tim 8 yang telah bersusah payah menyusun buku ini. Terima kasih.

Categories
Kolom

Ekologi Ateistik

ekologi

Sumber foto: http://dikaajah.blogdetik.com/profil/

Isu lingkungan hidup selama ini lebih banyak dilihat sebagai persoalan struktural, menyangkut politik pembangunan, kebijakan tata ruang, konflik tanah, ancaman boikot dari negara maju, dan sebagainya. Jarang masalah ini didekati dari sudut pandang keagamaan. Mungkin ini terkait dengan asumsi bahwa persoalan lingkungan hidup merupakan gejala modern akibat dari proses industrialisasi yang berawal dari Revolusi Industri di Inggris pada abad 18, yang sama sekali tidak ada kaitannya dengan agama.

Namun belakangan ada tendensi untuk menjadikan teologi sebagai perspektif dalam melihat isu lingkungan. Artinya, mulai ada usaha membangun kesadaran ekologis yang didasarkan pada iman. Ini menarik, sebab selama ini hampir tidak pernah terdengar kalangan agamawan merespon persoalan lingkungan dengan aksi keagamaan.

Agama-agama samawi [langit] yaitu Islam, Kristen, Yahudi, selama ini dianggap bungkam terhadap persoalan lingkungan hidup. Bahkan juga dituduh ikut mendorong kerusakan lingkungan dengan doktrin-doktrinnya yang menempatkan manusia sebagai “pusat” di alam semesta. Ajaran bahwa manusia harus “menaklukkan bumi dan berkuasa di bumi” [Perjanjian Lama] dan “menjadi khalifah di bumi” [al-Qur’an], dianggap sebagai justifikasi bagi eksploitasi lingkungan hidup oleh manusia.

Hal ini berbeda dengan agama-agama ardhi (bumi) yang dinilai ramah lingkungan. Tao, misalnya, menempatkan manusia hanya sebagai “sebuah nada dalam musik simponi universal, dan bukan pemimpin orkes itu (To Thi Anh, Nilai Budaya Timur dan Barat, 1984). Dengan memandang manusia hanya sebagai satu titik saja di tengah alam semesta, kata To Thi Anh, kita dididik untuk menjadi bijaksana. Sebab manusia tidak pernah dianggap untuk dirinya sendiri, apalagi menganggap alam ini harus dimiliki dan dikuasai.

Akar Krisis Lingkungan

Adalah Seyyed Hossein Nasr (1990)—pemikir Islam kaliber dunia kelahiran Iran—yang mengajukan kritik bahwa persoalan lingkungan hidup telah lama hilang dari perspektif kaum Muslim. Kalau toh masih ada, tidak lagi semanifes pandangan orang-orang Budha di Jepang atau Tao di Cina. Padahal, kata Nasr, al-Qur’an banyak sekali mengungkapkan alam sebagai teofani yang menyingkapkan eksistensi Tuhan. Tuhan sendiri adalah “lingkungan yang paling agung”.

Krisis lingkungan sebagai isu global dewasa ini di mata Nasr berawal dari penolakan manusia untuk melihat Tuhan sebagai alam yang tertinggi itu. Manusia hanya memahami lingkungan atau alam itu sebagai realitas yang berdiri sendiri. Sejatinya, ia merupakan manifestasi dari alam yang tidak nyata, yang menjadi sumber dan asal-muasalnya. Dalam al-Qur’an banyak ungkapan yang menyatakan bahwa alam ini terdiri dari yang nyata dan yang tidak nyata. Dan Tuhan mengetahui dan menguasai kedua alam itu (QS al-An’am/6: 73).

Manusia modern pemuja rasionalitas tidak percaya bahwa alam ini memiliki sisi spiritualitas. Ilmu pengetahuan dan teknologi telah mencabut dan memisahkan dimensi spiritualitas itu dari dimensi fisiknya. Inilah, menurut Nasr, yang melahirkan krisis lingkungan.

Nasr barangkali satu di antara sangat sedikit pemikir Islam yang kepeduliannya terhadap isu lingkungan sangat eksplisit. Itulah yang ia tuangkan misalnya dalam buku Religion and the Order of Nature. Nama lainnya adalah Ziauddin Sardar yang pernah menulis Toward an Islamic Theory of Environment. Di Indonesia, nama Dr. Mujiyono Abdillah yang menulis buku Agama Ramah Lingkungan, Perspektif Al-Qur’an (2001) juga dikenal rajin memprovokasi teologi lingkungan.

Dalam bukunya ia mengungkap berbagai bencana lingkungan hidup dari berbagai zaman yang dimuat al-Qur’an seperti banjir di negeri Saba, banjir yang menimpa kaum Nabi Nuh dan Nabi Hud. Kemudian penulisnya memberi penafsiran kontemporer, sehingga melahirkan apa yang ia sebut neo-teologi banjir. Juga dikemukakan teologi enerji, teologi musim, teologi cuaca, dan teologi pemanasan global, yang menurut penulisnya belum pernah ada dalam tradisi Islam.

Menghadapi bencana lingkungan, manusia sering bersembunyi di balik argumen-argumen bahwa bencana alam itu merupakan cobaan dari Tuhan. Karena itu bersifat gaib, tidak ada yang bisa dilakukan oleh manusia untuk mencegahnya. Perhatikan sambutan Bapak Bupati yang meninjau lokasi banjir: “Kita harus menerima musibah ini dengan lapang dada, karena ini semua merupakan cobaan dari Allah untuk menguji kesabaran kita semua.” Bapak Gubernur dan para menteri pun senang sekali mengucapkan kata-kata semacam itu di lokasi musibah.

Mujiyono menggugat cara pandang yang menyalahkan Tuhan dalam isu bencana lingkungan. Kata dia, bencana alam itu harus dipahami sebagai dampak perilaku manusia yang menentang sunah lingkungan, dan bukan sebagai kutukan Tuhan. Tegasnya, fenomena ekologi jangan dicampuradukan dengan fenomena teologi, lebih-lebih menuduh Tuhan sebagai penanggungjawab terjadinya bencana alam.

Kesimpulannya bahwa ekologi yang berkembang sejauh ini ialah ekologi ateistik yang tidak ramah lingkungan. Ilmu pengetahuan dan teknologi telah mendorong eksploitasi alam secara besar-besaran. Manusia pun memperlakukan alam seperti tanpa perasaan. Manusia, mengutip Hossein Nasr lagi, lupa bahwa alam atau lingkungan ini pun sebenarnya “bernyawa”, memiliki dimensi spiritualitas. Iptek telah mencabut dimensi spiritualitas tersebut. Manusia beragama harus menolak paradigma ekologi yang sekularistik dan ateistik semacam itu, serta mengagendakan kembali suatu sudut pandang baru terhadap ekologi, yakni ekologi yang bernuansa spiritual.[] Twitter: @AhmadGaus

Categories
Esai Kolom Makalah Diskusi

Membaca Kembali Pram: Gonjang-Ganjing BUMI MANUSIA

pram2

Esai ini berasal dari makalah diskusi memperingati wafatnya Pramoedya Ananta Toer yang diselenggarakan oleh Sanggar Kaki Langit, Tangerang, 30 April 2013. Saya posting di sini setelah diperbaiki dan dilengkapi dengan catatan kaki. Selamat membaca. Semoga bermanfaat. Ahmad Gaus

BUMI MANUSIA

Duapuluh tahun sebelum menerbitkan Bumi Manusia, Pramoedya Ananta Toer menulis sebuah esai berjudul “Dengan Datangnya Lenin Bumi Manusia Lebih Kaya”. Dalam esai ini Pram memuji keberhasilan Lenin dalam memimpin revolusi yang mengantarkan Uni Sovyet menjadi negara besar. Keberhasilan revolusi Indonesia 1945, ujarnya, tidak bisa dilepaskan dari peran Uni Sovyet mengingat bantuannya yang sangat besar di bidang politik, ekonomi, maupun persenjataan militer. Pram memuji Lenin yang menurutnya telah menciptakan surga di dunia, di mana rakyat telah memiliki segala yang dibutuhkannya.1)

Frase “Bumi Manusia” akhirnya menjadi judul novel Pram yang ditulis semasa ia menjadi tahanan politik di pulau Buru akibat sepak-terjangnya dalam Lekra (Lembaga Kebudayaan Rakyat—organisasi yang ditengarai berafiliasi kepada PKI). Dan lantaran itu pula novel Bumi Manusia kerap dikaitkan dengan ajaran Leninisme, yang tidak lain berarti Komunisme.2) Pada 21 Desember 1979 Pram dibebaskan dari tahanan dan mendapatkan surat pembebasan yang menyatakan bahwa secara hukum ia tidak bersalah dan tidak terlibat G30S/PKI.

Delapan bulan setelah pembebasannya, pada Agustus 1980, novel Pram yang berjudul Bumi Manusia itu diterbitkan oleh penerbit Hasta Mitra. Hanya dalam waktu 12 hari, novel itu habis terjual 5.000 eksemplar. Tiga bulan kemudian Hasta Mitra membuat cetakan ketiga dan berhasil menjual 10.000 eksemplar. Dalam setahun (1980-1981), Bumi Manusia telah dicetak ulang 10 kali. Melihat prestasi tersebut–yang terbilang luar biasa di masa itu—sejumlah penerbit di Hongkong, Malaysia, Belanda, dan Australia mendekati Hasta Mitra untuk mendapat hak terjemahan. (Sampai tahun 2005, buku ini telah diterbitkan dalam 35 bahasa).

bumi manusia

Setelah satu tahun beredar di masyarakat, pada bulan Mei 1981, Kejaksaan Agung melarang peredaran Bumi Manusia karena dianggap mempropagandakan ajaran-ajaranKomunisme. Pram menyangkal tuduhan tersebut karena tidak sepatah kata pun dari ajaran-ajaran Komunisme disebut dalam novel itu. Banyak pengamat menyayangkan bahwa Kejaksaan Agung telah menilai sebuah karya sastra secara sewenang-wenang. Namun, dalam SK-052/JA/5/1981 keluaran Jaksa Agung disebutkan bahwa pelarangan itu sepenuhnya adalah keputusan politik dan tidak ada kaitannya dengan nilai sastra.

Benarkah Pram menyebarkan paham komunis dalam Bumi Manusia walaupun tidak secara eksplisit menyebut sepatah pun ajaran itu? Seorang peneliti, Pamela Allen, melihat keterkaitan Bumi Manusia dengan esai yang ditulis Pram 20 tahun sebelumnya yang berjudul “Dengan Datangnya Lenin Bumi Manusia Lebih Kaya” yang telah disebutkan di atas. Menurut Allen, tetralogi Bumi Manusia3) bisa dibaca sebagai manifesto dari posisi filosofis, keterlibatan politik, dan visi Pramudya untuk masa depan. Benih dari novel ini, kata Allen, bisa ditemukan dalam esai tersebut.4) Statemen itu memang bisa diartikan bahwa pijakan ideologis karya Pram ialah leninisme atau komunisme. Tapi menganut paham komunis dan berafiliasi pada Partai Komunis Indonesia (PKI) pada masa sebelum 1965 adalah hal yang lumrah bagi sebagian orang. Bukan saja karena PKI bisa dilacak asal-usulnya pada Sarikat Islam (Merah), tapi juga PKI merupakan kekuatan politik pertama di tanah air yang berani melancarkan pemberontakan pada penjajah Belanda (1926-1927). Walaupun pemberontakan itu gagal, ia telah memberi rasa bangga pada sebagian orang untuk berafiliasi dengan PKI.

Masalahnya, Bumi Manusia terbit setelah PKI menjadi barang haram dan ideologinya dikutuk di mana-mana. Alhasil terbitnya novel ini menimbulkan polemik yang cukup keras. Bukan hanya Kejaksaan Agung yang melarangnya, para sastrawan penggagas Manifes Kebudayaan yang dulu merupakan musuh ideologis Pram melibatkan diri dalam polemik tersebut. Setelah polemik panjang novel Tenggelamnya Kapal Van der Wijck karya Hamka yang dituduh plagiat oleh Pram dalam surat kabar Bintang Timur yang diasuhnya pada 1962, kini giliran novel Bumi Manusia yang menyulut polemik serupa. Wiratmo Sukito, Rendra, Goenawan Mohamad, Sori Siregar, dan sejumlah sastrawan lain melibatkan diri dalam polemik Bumi Manusia ini.5)

Sebagai sastrawan kubu Manifes Kebudayaan yang pernah diserang habis-habisan oleh sastrawan kubu Lekra yang dikomandani oleh Pram di masa Orde Lama, tentu mudah dipahami bahwa respon kelompok pertama bersifat negatif. Wiratmo Sukito, misalnya, mengatakan bahwa karya Pram fenomenal karena berhasil menjadi raja di tengah-tengah novel pop, sementara untuk ukuran sastra dunia ia tidak memiliki arti.6) Sastrawan Umar Junus bahkan menulis bahwa tokoh-tokoh dalam Bumi Manusia dimotivasi oleh paham tentang kelas, tanpa konsep dosa dan banyak adegan amoral. Ia mencontohkan beberapa bagian dalam novel tersebut, seperti hubungan seks Minke dan Annelis sebelum menikah, sebagai tindakan yang tidak sesuai dengan norma-norma yang berlaku. Kata-kata terakhir dalam Bumi Manusia—“Kita telah melawan, Nak, Nyo, sebaik-baiknya, sehormat-hormatnya”—oleh Junus ditangkap sebagai adegan yang mengacu pada kegiatan PKI di Indonesia. Junus lalu mencap Bumi Manusia sebagai novel yang berbahaya bagi generasi muda. Anak-anak yang tidak mempunyai pengalaman dengan kejahatan komunisme, ujarnya, bisa terpengaruh oleh Bumi Manusia.7)

Selain diserang, pujian juga bertaburan untuk Bumi Manusia dan Pram sebagai pengarangnya. Pengamat sastra Jacob Sumarjo menulis, “Dengan karyanya yang pertama setelah pengarangnya hampir selama 15 tahun lenyap dari percaturan budaya dan sastra Indonesia (lantaran ditahan selama itu), maka ia membuktikan dirinya bahwa Pramoedya Ananta Toer tetap novelis milik Indonesia sampai saat ini.”8) Penulis lain, Parakitri, menuturkan: “Dengan novel ini [Bumi Manusia] Pramoedya dengan sekali hantam telah mencairkan kebekuan sastra Indonesia yang belakangan ini hanyut berputar-putar dalam inovasi-inovasi teknik, berpilin-pilin dalam kegelisahan dan kekosongan jiwa perseorangan…”9)

Setelah pelarangan itu, Bumi Manusia menghilang dari peredaran, namun tidak benar-benar lenyap. Tetralogi novel berikutnya terbit berturut-turut pada dasawarsa yang sama: Anak Semua Bangsa (1981), Jejak Langkah (1985), dan Rumah Kaca (1988), semuanya beredar di bawah tanah dalam bentuk stensilan atau fotokopi. Memiliki dan membacanya ialah perbuatan terlarang dan dianggap subversif. Sejumlah aktivis mahasiswa yang kedapatan membawa, membaca, dan mengedarkan buku-buku tersebut harus mendekam di penjara, seperti yang dialami Bonar Tigor Naipospos, Bambang Subono, dan Bambang Isti Nugroho dari Kelompok Studi Sosial Palagan Universitas Gadjah Mada Yogyakarta.

Di luar penilaian tentang ajaran komunis yang tersirat dalam Bumi Manusia seperti yang dituduhkan banyak pihak, novel ini sebenarnya mengangkat kisah seorang pribumi bernama Minke — yang belakangan diketahui sebagai penggambaran atas sosok Raden Mas Tirto Adhi Soerjo (1880-1918) tokoh pers nasional — yang berani memberontak terhadap penindasan penjajah atas bangsanya. Mengambil setting pada akhir abad ke-19, novel ini mengajak pembacanya masuk ke lorong waktu masa silam. Bumi Manusia memang novel sejarah. Dan, seperti dikatakan George Lukacs, novel sejarah yang baik ialah yang membawa masa lampau kepada kita dan membuat kita mengalami sendiri apa yang sebenarnya terjadi pada masa silam itu.10)

Novel diawali oleh kisah cinta antara Minke (lelaki pribumi) dengan Annelies (perempuan keturunan Indo-Belanda). Minke yang belajar di sekolah Belanda H.B.S Surabaya mengenal Annelies secara kebetulan ketika seorang teman sekelasnya membawa dia berkunjung ke rumah perempuan itu. Di rumah itu Minke juga berkenalan dengan ibunda Annelies, Sanikem atau nama Eropanya Nyai Ontosoroh, seorang gundik yang dinikahi secara tidak sah oleh tuan Mellema (Belanda). Minke dan Annelies saling jatuh cinta, dan kemudian menikah secara Islam, tanpa kehadiran ayahnya (Mellema).

minke

Setelah kematian tuan Mellema, Nyai Ontosoroh diseret ke pengadilan dengan perkara hak asuhnya terhadap Annelies. Penggugatnya ialah keluarga istri sah tuan Mellema. Dalam pengadilan putih tersebut status perkawinan Minke dan Annelies juga dibicarakan, Dan hakim menyatakan tidak sah di mata hukum. Karuan saja Minke berontak.Ia merasa telah menikahi Annelies secara sah sesuai dengan hukum Islam. Maka ia menulis artikel di sebuah surat kabar bahwa mereka telah menghina dan menentang hukum Islam. Tulisan itu kemudian disebar ke seluruh kampung hingga dibaca oleh warga dan para pemuka agama.

Ketika Nyai Ontosoroh gagal mempertahankan hak asuh atas anaknya dan Minke gagal mempertahankan status pernikahannya dengan Annelies, maka pengadilan memutuskan perempuan itu harus dikirim ke Belanda.Masyarakat yang sudah dikondisikan oleh statemen-statemen Minke tentang pengadilan Belanda yang menghina hukum Islam, datang dengan amarah yang menggelegak Mereka mengepung rumah Nyai Ontosoroh untuk mencegah Belanda memasuki rumah itu.Namun mereka pun gagal mencegah Belanda mengambil Annelies.Annelies harus pergi meninggalkan Minke dan Nyai Ontosoroh.
“Kita kalah, Ma,” kata Minke pada mertuanya.

“Kita telah melawan, Nak, Nyo, sebaik-baiknya, sehormat-hormatnya,” jawab Nyai Ontosoroh.
Sebagaimana sering dikatakan Pram sendiri bahwa ia hanya menulis tentang nasionalisme. Tulisan-tulisannya ber-setting sejarah yang ia konstruksi sebagai pergulatan rakyat dan orang-orang kecil, bukan sejarah sebagai narasi besar yang melulu bercerita tentang orang-orang hebat, pahlawan; dan sejarah yang dikonstruksi secara politik untuk mendukung rezim tertentu.

Berbagai pujian kepada Pram bertebaran di media internasional menyusul terbitnya tetralogi Bumi Manusia dalam berbagai bahasa:

“Pramoedya Ananta Toer selain seorang pembangkang paling masyhur adalah juga Albert Camus-nya Indonesia. Kesamaan terdapat di segala tingkat, belum lagi kemampuannya mengkonfrontasikan berbagai masalah monumental dengan kenyataan kesehari-harian yang paling sederhana.” (The San Fransisco Chronicle)

“Pramoedya Ananta Toer adalah seorang master cemerlang dalam mengisahkan liku-liku emosi, watak dan aneka motivasi yang serba rumit.” (The New York Times)

“Penulis ini berada sejauh separoh dunia dari kita, namun seni-budaya dan rasa kemanusiaannya sedemikian anggunnya menyebabkan kita langsung merasa seakan sudah lama mengenalnya dan dia pun sudah mengenal kita sepanjang usia kita.” (USA Today)

“Pramoedya Ananta Toer, kandidat Asia paling utama untuk Hadiah Nobel.” (Time)

Demikian kutipan-kutipan yang dinukil dari cover belakang novel tersebut. Tetralogi Bumi Manusia telah mengantarkan Pram ke pentas internasional dimana dia disebut-sebut sebagai calon penerima Nobel Sastra. Dan dia satu-satu orang yang pernah dicalonkan untuk mendapat hadiah bergengsi itu. Namun sampai akhir hayatnya Hadiah Nobel itu tidak pernah ia terima. Dan tak pernah ada orang yang tahu persis apa sebabnya.

Kehebohan lainnya ialah saat sastrawan kelahiran Blora, Jawa Tengah, 6 Februari 1925 ini diberi Anugerah Magsaysay di bidang jurnalisme, sastra, dan seni komunikasi kreatif oleh Yayasan Ramon Magsaysay di Filipina pada 19 Juli 1995. Beberapa kalangan memperingatkan Yayasan Ramon Magsaysay untuk tidak melupakan apa yang telah dilakukan Pram di tahun 1960-an yakni membungkam kreativitas sastrawan dan seniman Manifes Kebudayaan yang bersebrangan secara ideologis dengan Lekra dimana Pram berada.

Penolakan atas hadiah untuk Pram ditandatangani nama-nama besar: Taufiq Ismail, HB Jassin, Mochtar Lubis, Asrul Sani, Rendra, Danarto, Mochtar Pabottingi, Rachmat Djoko Pradopo, Abdul Rachman Saleh, Ikranagara, Wiratmo Soekito, Rosihan Anwar, Bokor Hutasuhut, DS Moeljanto, Leon Agusta, Misbach Jusa Biran, Amak Baljun, Chairul Umam, Slamet Sukrinanto, Syu’bah Asa, SM Ardan, dan beberapa nama lain. Dua di antara mereka, HB Jassin dan Mochtar Lubis, juga pernah mendapat penghargaan Magsaysay di zaman Orde Lama.

Mochtar Lubis yang pernah dituduh Pram sebagai kaki-tangan imperialis mengancam akan mengembalikan hadiah yang pernah diterimanya jika Yayasan Magsaysay memberi hadiah serupa kepada Pram. Dan ia benar-benar membuktikan ucapannya itu ketika Yayasan tetap memberi hadiah kepada Pram. Mochtar Lubis merasa tidak pantas duduk bersanding dengan Pram. Kedua pengarang ini berada dalam pandangan politik yang berseberangan. Mochtar terlibat dengan organisasi-organisasi blok barat dengan simpati Amerika, sementara Pramoedya mengembangkan sikap nasionalis radikal dan bergabung dengan Lekra.11)

Keberatan serupa ditulis oleh WS Rendra: “Di Indonesia, PKI dan Lekra mengganyang, menindas, meneror dan membantu pencekalan terhadap para penandatangan Manifes Kebudayaan dan para lawan politik mereka yang lain. Bahkan mereka melakukan pembakaran buku-buku yang dianggap anti revolusi. Dan selama itu terjadi, Pramoedya Anata Toer tidak berbuat apa-apa yang berarti membela para seniman dan cendekiawan yang tertindas, tercekal dan terbentur. Malahan ikut berpidato di auditorium Universitas Gadjah Mada dan menulis di surat kabar yang isinya mendukung aksi PKI dan Lekra itu. Waktu itu ia adalah anggota Lekra yang memimpin lembaga sastranya. Dan terhadap pembakaran buku yang terjadi ia juga tidak mengeluarkan suara protesnya. Inilah segi-segi ideologi dan praktek politik yang saya tentang dari Pramoedya Ananta Toer, seorang yang sebagai sastrawan tetap saya bela dan kegumi dari dulu sampai sekarang.”12)

Di tengah keriuhan kontroversi, muncul suara dari kalangan sastrawan/budayawan muda yang mendukung Pram menerima penghargaan Yayasan Magsaysay. Mereka menyampaikan statemen yang bertitel “Pernyataan Kaum Muda untuk Kebudayaan” yang ditandatangani antara lain oleh Ariel Heryanto, Arif Budiman, Acep Zamzam Noor, Isti Nugroho, Halim HD, Sitok Srengenge, Tommy F. Awuy, Wiji Thukul, Hilmar Farid, Mudji Sutrisno, dan beberapa nama lain. Salah satu poin pernyataan itu demikian: “Wacana kebudayaan Indonesia hingga kini belum beranjak dari pengobaran tema dan konflik lama yang bersemangat primordialistik. Masa depan membutuhkan kebudayaan yang demokratis, toleran, dan siap menerima yang lain. Oleh sebab itu, wacana pengembangan kebudayaan masa depan seyogyanya bersih dari konflik-konflik masa silam yang tidak relevan untuk masa kini.”

MAGSAYSAY

Bagaimana Pram menanggapi polemik itu?13) Tampaknya ia tidak mau ambil pusing. Ia tetap menerima penghargaan itu — yang diwakili oleh istrinya, Maimunah, karena ia sendiri dicekal ke luar negeri. Dan Yayasan Ramon Magsaysay menanggapai polemik itu dengan enteng. Dalam sebuah pernyataannya disebutkan: “Yayasan mengetahui Pramoedya sebagai anggota Lekra yang di tahun 1960-an menyerang pengarang-pengarang terkemuka. Dalam kondisi serang-menyerang itu memang ada pihak yang menderita. Tetapi, itu terjadi 30 tahun lalu, yang membuat kedua pihak menderita. Pramoedya sendiri dipenjara 14 tahun karena dituduh komunis, karyanya masih tidak diizinkan terbit di Indonesia, dan dia dilarang bepergian ke luar negeri.”

Perseteruan Pram dengan para sastawan Manifes Kebudayaan seperti menghidupkan kembali pertarungan ideologis di pentas seni pada masa Orde Lama. Pram dengan ideologinya yang didukung oleh partai yang paling dekat dengan kekuasaan tentu saja berada di atas angin. Namun musim berganti, kekuasaan roboh. Pram ditahan, dikucilkan, dan dirampas hak-haknya sebagai manusia. Ia menuliskan penderitaannya: “Saya menghabiskan hampir separuh usia saya di Pulau Buru dengan siksaan, penghinaan, dan penganiayaan. Keluarga saya mengalami penderitaan yang luar biasa… Rumah saya di Rawamangun Utara dirampas dan diduduki militer, sampai sekarang. Buku dan naskah karya-karya saya dibakar. Ketika dibebaskan 14 tahun lalu, saya menerima surat keterangan bahwa saya tidak terlibat G30S-PKI. Namun, setelah itu tidak ada tindakan apa-apa. Dalam buku saya Nyanyi Sunyi Seorang Bisu yang terbit pada 1990 juga terdapat daftar 40 tapol yang dibunuh Angkatan Darat. Tapi tidak pernah pula ada tindakan.”

Pernyataan itu diberi judul “Saya Bukan Nelson Mandela” yang ditulis Pram sebagai jawaban terhadap Goenawan Mohamad yang sebelumnya menulis “Surat Terbuka untuk Pramoedya Ananta Toer”. Keduanya dimuat dalam Tempo edisi April 2000. Walaupun bersikap “keras” terhadap Pram, Goenawan tetap mengagumi, bahkan sejak SMA, bahwa “Pram adalah seorang novelis dan penulis prosa yang memukau.” Sisi lain Pram baru diketahuinya ketika Pram memimpin lembar kebudayaan Lentera di harian pagi Bintang Timur dimana tulisan-tulisannya banyak menyerang dan menghantam siapa saja yang berbeda atau kontra-revolusi. “Adakah yang terasa pahit di sana adalah cerminan kegeraman eksistensial, atau suatu protes sosial: marah kepada hidup yang hanya kadang-kadang memberi momen yang ringkas untuk bahagia?” tulis Goenawan Mohamad dalam Catatan Pinggir di Majalah Tempo edisi Agustus 1995, yang berjudul PRAM.

Sungguh tak mudah memotret sastrawan yang wafat pada 30 April 2006 di usia 81 tahun itu. Ia tegak dalam kontroversi, puja-puji dan kutukan, serta sikapnya yang tidak peduli karena “sudah kehilangan kepercayaan” dan “sudah terlampau pahit menjadi orang Indonesia”. Tapi esai ini ingin diakhiri dengan pengakuan bahwa Pram ialah —mengutip kata-kata Ben Anderson dalam Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia — “pengarang Indonesia terbesar” dan yang “mengagetkan dunia sastra” (A. Teeuw), bahkan juga para pejabat, sampai-sampai Departemen Pendidikan dan Kebudayaan mengeluarkan surat edaran yang melarang semua lembaga di bawahnya membaca dan memiliki novel Bumi Manusia.

Catatan:

1). Dipublikasikan di harian Bintang Timur pada 22 April 1960, dikutip dari DS Moeljanto dan Taufiq Ismail, Prahara Budaya: Kilas-Balik Ofensif Lekra/PKI Dkk. (Jakarta: Mizan, 1995), hal. 67-71

2). Komunisme ialah marxisme sebagaimana ditafsirkan oleh Lenin (1870-1924). Lenin menambahkan ajaran tentang perebutan kekuasaan oleh Partai Komunis yang tidak ada dalam ajaran Karl Marx (1818-1883).

3). Tetralogi Bumi Manusia merupakan 4 novel terpisah dalam satu kesatuan cerita yang ditulis Pram di pulau Buru selama masa penahanan, yaitu, selain Bumi Manusia: Anak Semua Bangsa (1981), Jejak Langkah (1985), dan Rumah Kaca (1988).

4). Pamela Allen, Membaca dan Membaca Lagi, Reinterpretasi Fiksi Indonesia 1980-1995, Terj. Bakdi Soemanto (Magelang: Indonesia Tera, 2004), hal. 32

5). Ady Asmara, Analisa Ringan Kemelut Roman Karya Pulau Buru Bumi Manusia Pramoedya Ananta Toer (Yogyakarta: CV Nur Cahaya, 1981).

6). Wawancara Wiratmo Sukito, dikutip dari Majalah TIRAS, 1 Juni 1995.

7). Dikutip dari Pamela Allen, Membaca, dan Membaca Lagi, hal. 57

8). Dikutip dari Ady Asmara, Analisa Ringan Kemelut Roman Karya Pulau Buru Bumi Manusia Pramoedya Ananta Toer, hal. 38

9). Dikutip dari Ady Asmara, ibid., hal. 46-47

10). George Lukacs, The Historical Novel (London: Merlin Press, 1962), p. 53

11). David T. Hill, Jurnalisme dan Politik di Indonesia: Biografi Kritis Mochtar Lubis (1922 – 2004) sebagai Pemimpin Redaksi dan Pengarang, terjemahan Warief Djajanto Basorie dan Hanna Rambe (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2011), hal. 229

12). WS Rendra, “Hadiah Magsaysay dan Pramoedya”, Kompas, 14 Agustus 1995

13). Dokumen mengenai kontroversi ini bisa dibaca dalam AS Laksana, ed., Polemik Hadiah Magsaysay (Jakarta: ISAI dan Jaringan Kerja Budaya, 1997).

Categories
Esai Kolom Resensi Buku

[Esai] Mengapa Orang Saleh Masuk Neraka? Tentang “Robohnya Surau Kami”

film aa navis

Rumah Produksi Rupa Kata Cinema tahun ini akan memproduksi film “Robohnya Surau Kami”, yang diangkat dari cerpen legendaris karya sastrawan Minang, AA Navis. Seberapa menarik karya cerpen tersebut? Berikut catatan iseng saya:

ROROHNYA SURAU KAMI

Mengapa cerpen Robohnya Surau Kami karya A.A. Navis yang terbit tahun 1955 masih terus dibaca orang hingga sekarang? Sebenarnya bukan hanya dibaca tapi juga dikagumi dan dipuji sebagai salah satu karya sastra terbaik dalam genre cerpen di negeri ini. Banyak jawaban bisa diberikan. Salah satunya adalah, ia merupakan hasil eksplorasi estetik penulisnya terhadap latar budaya yang melahirkan dan membesarkannya. Dengan begitu karya sastra memiliki akar pada kultur penulisnya (dalam hal ini kultur Minang).[1] Selain itu, cerpen ini juga menjadi fenomenal karena keberaniannya mengangkat tema yang secara kritis menyinggung kepicikan penganut agama.[2] Tema kritis semacam ini memang muncul juga kelak pada Langit Makin Mendung karya Ki Panji Kusmin. Namun kritisisme dan nilai estetika pada kedua cerpen ini tetap bisa dibedakan.

Robohnya Surau Kami membuktikan bahwa karya sastra yang baik tidak harus selalu dikaitkan dengan pengaruh sastra Barat. Di tengah derasnya pengaruh asing pada budaya baca-tulis di tanah air tahun 1950-an, cerpen justru semakin mengokohkan keberadaannya dengan mengangkat kultur etnis. Di masa sesudah perang, cerpen menempati kedudukan yang utama dalam kesusastraan Indonesia, ditandai dengan kenyataan bahwa hampir semua majalah membuka rubrik cerpen, dan banyaknya antologi cerpen yang terbit pada masa ini.[3] Tentu tidak semuanya merupakan karya sastra, atau harus dikaitkan dengan sastra. Namun, para sastrawan mulai menaruh perhatian pada cerpen lebih dari masa-masa sebelumnya yang melulu pada puisi dan novel/roman. Karya-karya sastra dalam genre cerpen pun bermunculan, dan Robohnya Surau Kami merupakan salah satu puncaknya.

Cerpen Robohnya Surau Kami kembali diterbitkan pada tahun 1986 bersama dengan 9 (sembilan) cerpen lainnya karya AA Navis.[4] Karena Robohnya Surau Kami dianggap sebagai masterpiece maka ia dijadikan judul buku. Sebagaimana judulnya, surau (mushalla di daerah Minang) menjadi latar utama dalam cerpen ini, dengan tokoh utama sang Kakek yang menjadi penjaga surau. Sang Kakek menghabiskan hampir seluruh hidupnya untuk beribadah dan mengabdikan diri di surau. Ia memiliki keluarga tapi lebih mementingkan Tuhan. Ibadah lebih penting daripada mencari nafkah. Sedangkan untuk kehidupan sehari-harinya ia memperoleh dari sedekah orang-orang kampung.

robohnya-surau-kami1

Sang kakek juga dikenal memiliki keahlian mengasah pisau. Dan untuk itu ia sering diminta bantuan oleh warga kampung. Ia tidak meminta bayaran untuk pekerjaan tersebut, tapi menerima pemberian apa saja sebagai pengganti jasanya. Suatu hari datang Ajo Sidi yang meminta tolong agar pisaunya diasahkan. Ajo Sidi ini dikenal sebagai orang yang pandai bercerita. Ia pun menuturkan cerita kepada Sang Kakek tentang Haji Saleh, seorang alim yang seluruh hidupnya dihabiskan untuk beribadah kepada Allah. Namun, setelah meninggal dunia, Haji Saleh justru dimasukan ke dalam neraka bersama orang-orang saleh lainnya. Mereka pun lalu protes kepada Tuhan, mengira Tuhan khilaf atau salah mengambil keputusan.

Tuhan bertanya apa yang telah mereka lakukan selama hidup di dunia. Mereka menjawab bahwa selama hidup di dunia waktunya dihabiskan untuk beribadah, bahkan sampai melupakan keluarga semata-mata demi menyembah Tuhan. Bahkan di antara mereka ada yang sudah naik haji berkali-kali, dan bergelar syeikh. Lalu Tuhan menjawab: “… kenapa engkau biarkan dirimu melarat, hingga anak cucumu teraniaya semua. Sedang harta bendamu kaubiarkan orang lain mengambilnya untuk anak cucu mereka. Dan engkau lebih suka berkelahi antara kamu sendiri, saling menipu, saling memeras. Aku beri kau negeri yang kaya raya, tapi kau malas. kau lebih suka beribadat saja, karena beribadat tidak mengeluarkan peluh, tidak membanting tulang. Sedang aku menyuruh engkau semuanya beramal kalau engkau miskin. Engkau kira aku ini suka pujian, mabuk disembah saja, hingga kerjamu lain tidak memuji-muji dan menyembahku saja.”

Mereka tercengang mendengar jawaban itu. Lalu Haji Saleh bertanya kepada malaikat yang menggiring mereka, “Salahkah menurut pendapatmu, kalau kami, menyembah Tuhan di dunia?’

“Tidak. Kesalahan engkau, karena engkau terlalu mementingkan dirimu sendiri. Kau takut masuk neraka, karena itu kau taat bersembahyang. Tapi engkau melupakan kehidupan kaummu sendiri, melupakan anak istrimu sendiri, sehingga mereka itu kucar-kacir selamanya. Inilah kesalahanmu yang terbesar, terlalu egoistis. Padahal engkau di dunia berkaum, bersaudara semuanya, tapi engkau tak mempedulikan mereka sedikitpun.”

Sang Kakek merasa tertekan oleh cerita Ajo Sidi tersebut. Ia merasa dirinyalah haji Saleh dalam cerita itu. Ia pun terus merenung dan akhirnya memutuskan untuk bunuh diri dengan menggorok lehernya sendiri dengan pisau cukur. Mendengar kakek penjaga surau meninggal dunia, warga kampung segera mengurus jenazahnya dan mengantarkannya ke pemakaman. Hanya Ajo Sidi yang tidak terlihat. Ternyata hari itu ia tetap pergi bekerja, dan sebelum berangkat ia hanya berpesan kepada istrinya agar membelikan kain kafan tujuh lapis untuk mengafani jenazah kakek penjaga surau.

Sepeninggal sang kakek, surau yang dulu teduh dan nyaman itu tidak terawat lagi. Anak-anak kerap bermain di tempat yang nyaris tak terlihat lagi seperti surau itu. Bahkan, bilik dan lantai kayu surau itu dijadikan sebagai persediaan kayu bakar bagi warga kampung.

Dari segi tema, cerpen ini memang bukan satu-satunya yang mengangkat isu agama dan menyelipkan kritik pedas terhadap fenomena kehidupan beragama dalam masyarakat saat itu. Sastrawan lain, seperti Ramadhan KH, menulis cerpen Antara Kepercayaan, yang mengeritik gejala intoleransi di antara umat Islam dan Kristen.[5] Bahkan WS Rendra juga menulis cerpen senada berjudul Mungkin Parmo Kemasukan Setan yang mengeritik disiplin ketat yang diterapkan dalam asrama yang dikelola pastor katolik. Parmo yang tinggal di asrama itu suatu saat berlibur di rumah orang tuanya melampiaskan keterkungkungannya dengan tindakan semua gue.[6]

robohnya-surau-kamiAAnavis

Selain Robohnya Surau Kami, buku karya AA Navis ini memuat 9 cerpen lain: Anak Kebanggaan, Angin dari Gunung, Dari Masa ke Masa, Datangnya dan Perginya, Menanti Kelahiran, Nasihat-Nasihat, Penolong, Topi Helm, dan Pada Pembotakan Terakhir. Semua cerpen itu ditulis dalam semangat yang sama sebagai kritik sosial. Karena itu di dalamnya penuh dengan sindiran-sindiran satir atas fenomena yang terjadi dalam masyarakat. Membaca antologi Robohnya Surau Kami sekali lagi kita diingatkan bahwa karya sastra memang tidak bisa dipisahkan dari denyut nadi kehidupan masyarakat tempat karya itu dilahirkan. Kreativitas bersastra adalah hasil penjelajahan atas realitas sosial di lingkungan penulisnya.

AA Navis atau nama panjangnya Ali Akbar Navis yang lahir di Padang, Sumatra Barat, pada tanggal 17 November 1924, sangat piawai menggali ide-ide cerita dari lingkungan budaya yang sangat dikenalinya, sehingga karya yang dihasilkannya memiliki akar pada kultur penulisnya. Di situlah terletak kekuatan antologi Robohnya Surau Kami. Selain antologi ini, AA Navis juga menghasilkan karya-karya lain: Bianglala: Kumpulan Cerita Pendek (1963), Kemarau: Sebuah Novel (1967), Saraswati: Si Gadis dalam Sunyi: sebuah novel (1970), Dermaga dengan Empat Sekoci: Kumpulan Puisi (1975), Bertanya Kerbau Pada Pedati: Kumpulan Cerpen (2002), Gerhana: Novel (2004), dan lain-lain sekitar 65 karya sastra, 22 buku antologi bersama sastrawan dari dalam dan luar negeri, serta 106 karya ilmiah.

aanaviskaryadandunianya_21185

Pengamat sastra A. Teeuw menilai bahwa A.A. Navis sebenarnya bukan seorang pengarang besar, melainkan seorang pengarang yang menyuarakan suara Sumatera di tengah konsep Jawa (pengarang Jawa) sehingga ia layak disebut sebagai pengarang “Angkatan Terbaru”.[7] Maklum pada masa itu dominasi pengarang Sumatera mulai memudar bersamaan dengan munculnya para pengarang baru yang berasal dari Jawa atau Sunda.[8] Penilaian A. Teeuw benar, tapi harus diberi catatan bahwa, khususnya Robohnya Surau Kami, memang berlatar budaya etnik Sumatera (dhi Minang), namun suara yang terdengar keras adalah persoalan praktek keagamaan (Islam) dan lingkungan alam Indonesia. Perhatikan ucapan ini: “Aku beri kau negeri Indonesia yang kaya raya, tapi kau malas. Kau lebih suka beribadat saja, karena beribadat tidak mengeluarkan peluh….”

Pada umumnya orang hanya tahu bahwa Robohnya Surau Kami meraih hadiah lomba cerpen dari majalah Kisah pada tahun 1955. Jarang yang tahu bahwa hadiah tersebut adalah hadiah kedua, sedangkan pemenang hadiah pertama ialah cerpen Kejantanan di Sumbing karya Subagio Sastrowardoyo.[9] Yang menarik, sebagaimana dikemukakan oleh sastrawan Abrar Yusra, Robohnya Surau Kami justru lebih terkenal daripada cerpen Kejantanan di Sumbing yang mendapat hadiah pertama.[10]

Catatan
1. Damhuri Muhammad, Darah-Daging Sastra Indonesia (Yogyakarta: Jalasutra, 2010), hal. 5

2. Maman S. Mahayana, Akar Melayu: Sistem Sastra & Konflik Ideologi di Indonesia & Malaysia (Magelang: Indonesia Tera, 2001), hal. 102

3. Maman S. Mahayana, ibid., hal. 103

4. AA Navis, Robohnya Surau Kami (Jakarta: Gramedia, 1986).

5. Dimuat di Majalah Prosa, 1955, diterbitkan kembali dalam Satyagraha Hoerip, ed., Ceritera Pendek Indonesia, I (Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Dep. P dan K, 1979), hal. 234-45

6. Maman S. Mahayana, ibid., hal.102

7. http://badanbahasa.kemdikbud.go.id/lamanbahasa/tokoh/753/A.A.Navis

8. Maman S Mahayan, Akar Melayu, op.cit., hal. 100

9. Korrie Layun Rampan, Leksikon Susastra Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 2000), hal. 3 dan 447

10. http://badanbahasa.kemdikbud.go.id/lamanbahasa/tokoh/753/A.A.Navis

 

==================================

INFO PELATIHAN MENULIS

Menulis itu menyenangkan. Banyak orang menemukan kembali gairah hidupnya setelah diperkenalkan dengan dunia tulis-menulis, sebab di dalam aktivitas itu ada energi gerak yang memutar baling-baling kehidupan menuju dunia tanpa batas: dunia imajinasi. Jika anda muak dengan realitas di sekeliling anda, ciptakanlah realitas lain yang menyenangkan di dunia imajinasi. Semakin banyak orang yang dapat anda bawa masuk ke dunia imajinasi anda, semakin besar kemungkinan imajinasi itu menjadi kenyataan. Menulis itu menyenangkan. Ratusan orang telah membuktikannya dalam berbagai pelatihan menulis yang saya pandu. Saya memberi pelatihan menulis  di berbagai pesantren dan sekolah. Info pelatihan: 0857 5043 1305

Suasana Pelatihan Menulis di Ponpes Daar al-Huda Curug Tangerang

Pelatihan Menulis di Ponpes Daar el Huda, Curug, Tangerang

asss

Pelatihan Menulis di Ponpes as-Sa’adah, Pasir Manggu, Cikeusal, Serang

GoodWriter

Categories
Kolom Puisi Resensi Buku

Wiji Thukul, Penyair Pemberontak

AKU INGIN JADI PELURU

Wiji Thukul2

Peringatan

jika rakyat pergi
ketika penguasa pidato
kita harus hati-hati
barangkali mereka putus asa

kalau rakyat sembunyi
dan berbisik-bisik
ketika membicarakan masalahnya sendiri
penguasa harus waspada dan belajar mendengar

bila rakyat tidak berani mengeluh
itu artinya sudah gawat
dan bila omongan penguasa
tidak boleh dibantah
kebenaran pasti terancam

apabila usul ditolak tanpa ditimbang
suara dibungkam kritik dilarang tanpa alasan
dituduh subversif dan mengganggu keamanan
maka hanya ada satu kata: lawan!

– Wiji Thukul, Solo, 1986 –

Puisi-puisi Wiji Thukul yang dimuat dalam antologi Aku Ingin Jadi Peluru,1) membuktikan bahwa puisi mampu menjadi saksi atas sebuah zaman. Kata-katanya bagaikan bidikan kamera yang mengabadikan setiap momen yang dilihat dan dirasakan untuk dituangkan dalam puisi. Pada Wiji Thukul, momen puitik ialah seluruh hidupnya di sebuah masa yang penuh gejolak dan ketidakpastian. Kehidupannya yang sulit sebagai orang pinggiran tak pernah lelah ia bela. Namun apa lacur, ia harus berhadapan dengan tembok-tembok kekuasaan yang membuatnya tetap terpinggirkan. Dan ia sadar tidak sendirian. Lingkungan terdekatnya sendiri semuanya orang melarat. Bapaknya tukang becak, istrinya buruh jahit, mertuanya pedagang barang rongsokan, tetangga dan teman-temannya adalah buruh pabrik yang dibayar murah, dan jutaan orang lain yang bernasib sama dengan mereka.

Itulah momen-momen puitik penyair Wiji Thukul. Hidupnya sama sekali tidak indah. Realitas yang disaksikan di sekelilingnya juga tidak indah. Begitu juga wajah kekuasaan yang sewenang-wenang dan menindas orang-orang pinggiran. Ia terlibat dan menyelami penderitaan orang kecil lalu menyuarakannya dengan lantang. Itulah sebabnya kita tidak akan menemukan kata-kata mendayu-dayu dalam puisi-puisi Wiji Thukul. Kata-katanya sangat lugas, bahkan jika dibandingkan dengan puisi-puisi pamplet WS Rendra yang kerap masih menggunakan metafor. Bahkan Wiji Thukul dengan sadar menghindari metafor karena menganggapnya tidak perlu. Dalam sebuah puisi yang ditujukan kepada sahabatnya Prof. Dr. W.F. Wertheim (sosiolog Belanda, ahli Asia Tenggara) yang berjudul “Masihkah Kau Membutuhkan Perumpamaan?” ia menulis:

Waktu aku jadi buronan politik
karena bergabung dengan Partai Rakyat Demokratik
namaku diumumkan di koran-koran
rumahku digrebek –biniku diteror
dipanggil Koramil diinterogasi diintimidasi
(anakku –4 th– melihatnya!)
masihkah kau membutuhkan perumpamaan
untuk mengatakan: AKU TIDAK MERDEKA

Puisi itu ditulis ketika ia menjadi aktivis yang paling dicari oleh rezim Orde Baru. Ada banyak cerita di balik itu. Majalah Tempo edisi 13-19 Mei 2013 membuat edisi khusus mengenang tragedi 1998 yang menulis laporan utama Teka-Teki Wiji Thukul. Pada sampul depan tertulis pertanyaan: Siapa yang telah menghabisinya? Pertanyaan itu hingga sekarang tidak (belum) terjawab. Sejak dinyatakan hilang, tidak ada yang tahu pasti apakah ia masih hidup atau sudah mati. Laporan edisi khusus Tempo itu mencoba mengurai jejak-jejak Wiji Thukul sejak menjadi aktivis hingga saat menjadi buron dan kemudian menghilang. Tempo juga melampirkan suplemen berupa buku kecil yang diberi judul “Para Jendral Marah-marah: Kumpulan Puisi Wiji Thukul dalam Pelarian”.

Dalam kata pengantar Tempo disebutkan bahwa buku kecil itu mencoba melengkapi berbagai antologi puisi Thukul yang sudah terbit dan untuk memberi gambaran sekilas macam apa puisi penyair kelahiran Solo, 26 Agustus 1963 itu. Antologi yang dimaksud ialah: Puisi Pelo dan Darman dan Lain-lain (keduanya diterbitkan Taman Budaya Surakarta pada 1984), Mencari Tanah Lapang (Manus Amici, Belanda, 1994), dan Aku Ingin Jadi Peluru (Indonesia Tera, 2000).

Antologi yang disebut terakhir boleh dibilang paling lengkap karena memuat 5 kumpulan puisi yang sebelumnya pernah terbit, yaitu Lingkungan Kita Si Mulut Besar (46 puisi), Ketika Rakyat Pergi (16 puisi), Darman dan Lain-lain (16 puisi), Puisi Pelo (29 puisi), dan Baju Loak Sobek Pundaknya (28 puisi). Buku kecil yang dimuat sebagai suplemen Majalah Tempo memang merupakan puisi-puisi Thukul yang belum disiarkan secara luas. Manuskripnya sendiri berupa tulisan tangan berasal dari sahabat Thukul yang pernah menjadi Wakil Ketua Komisi Nasional Hak-hak Asasi Manusia, Stanley Adi Prasetya. Thukul memberikan kepadanya sekitar pertengahan Agustus 1996 sebelum menuju pelarian. Baru belakangan Stanley mempublikasikannya dalam tulisan berjudul Puisi Pelarian Wiji Thukul sebagai bagian dari artikelnya di jurnal Dignitas Volume VIII Nomor 1 Tahun 2012, yang diterbitkan Lembaga Studi dan Advokasi Masyarakat.

Esai ini tidak merujuk pada kumpulan puisi tersebut, namun wajib menyebutkannya karena menjadi bagian yang tak terpisahkan dari perjalanan Wiji Thukul baik sebagai aktivis maupun penyair yang menjadi korban dari puisi-puisi yang ditulisnya. Bagaimanapun, antologi Aku Ingin Jadi Peluru telah cukup memberi gambaran estetika kepenyairan Thukul, selain merupakan antologi yang paling lengkap, bukan saja dari segi jumlahnya (karena dihimpun dari 5 kumpulan puisinya yang terbit terdahulu) tapi juga dari coraknya yang beragam, tidak melulu tentang pemberontakan.

Orang yang tidak menyukai puisi-puisi abstrak dan rumit dapat memilih Aku Ingin Jadi Peluru sebagai sahabat apresiasi yang cukup menantang. Namun jangan salahkan penulisnya jika setelah membaca itu ia merasa tidak nyaman sebab “bait-baitnya lebih mendatangkan kegelisahan daripada kesenangan.”2) Mungkin karena ia tidak menyuguhkan keindahan imajiner yang meliuk-liuk.

Wiji Thukul

Ada dua hal yang sangat menonjol dalam setiap puisi di sini: bahasanya lugas dan pesannya jelas. Pada umumnya puisi-puisi Thukul bertutur tentang kehidupan orang-orang miskin, terpinggirkan, dan tertindas. Namun, ia memberi kekuatan pada mereka bahwa harapan masih ada kalau mau melawan. Hal itu tampak jelas pada puisi yang dikutip di awal tulisan ini. Juga pada puisi berikut:

Tentang Sebuah Gerakan

tadinya aku pengin bilang
aku butuh rumah
tapi lantas kuganti
dengan kalimat:
setiap orang butuh tanah
ingat: setiap orang!

aku berpikir tentang
sebuah gerakan
tapi mana mungkin
aku nuntut sendirian?

aku bukan orang suci
yang bisa hidup dari sekepal nasi
dan air sekendi
aku butuh celana dan baju
untuk menutup kemaluanku

aku berpikir tentang gerakan
tapi mana mungkin
kalau diam?

1989

Apa artinya jika “aku” diganti dengan “setiap orang”? Ia telah melepaskan kepentingan pribadinya! Tapi ia bukan pahlawan yang ingin membela orang lain. Ia berangkat dari persoalannya sendiri, bahwa ia butuh rumah, butuh pangan yang cukup, butuh pakaian untuk menutupi kemaluannya. Ini kepentingan pribadi. Lalu ia menyadarkan banyak orang lain yang nasibnya sama untuk bangkit menuntut. Sebab pekerjaan besar semacam itu tidak mungkin ia pikul sendiri. Inilah yang menarik dari puisi di atas. Tampak seperti sebuah kalimat prosa. Tapi, bahkan kalau kita susun menjadi paragraf biasa, bukan dalam bentuk puisi yang tersusun ke bawah, kita tetap akan kesulitan menyebutnya karangan prosa. Sebabnya ialah, ia mengunci akhir bait pertama dengan kalimat puisi “ingat: setiap orang!” Kalimat puisi itu lebih hidup lagi pada bait ketiga: aku bukan orang suci/ yang bisa hidup dari sekepal nasi/ dan air sekendi. Bukan hanya maknanya yang terbangun dalam susunan logis, namun ia juga memperhatikan betul rima akhir.

Dalam puisi ini Thukul mengajak orang-orang yang senasib dengannya untuk memikirkan sebuah gerakan yang akan mengubah hidup mereka. Namun ia tidak memaksa orang-orang lain itu, karenanya ajakan itu hanya disampaikan dengan pertanyaan semacam gumam pada diri sendiri: aku berpikir tentang gerakan/ tapi mana mungkin/ kalau diam?

Pertanyaan-pertanyaan yang diajukan Thukul (bait 2 dan 4) mengesankan rasa ragu untuk menggeneralisasi nasibnya dengan nasib orang lain. Dalam wawancaranya yang dimuat di bagian akhir buku ini, Wiji Thukul menyatakan: “… saya tidak membela rakyat. Saya sebenarnya membela diri saya sendiri. Saya tidak ingin disebut pahlawan karena berjasa memperjuangkan nasib rakyat kecil. Sungguh saya hanya bicara soal diri saya sendiri. Lihatlah saya tukang pelitur, istri buruh jahit, bapak tukang becak, mertua pedagang barang rongsokan, dan lingkungan saya semuanya melarat. Mereka semua masuk dalam puisi saya. Jadi saya tidak membela siapa pun. Cuma secara kebetulan, dengan membela diri sendiri ternyata juga menyuarakan hak-hak orang lain yang sementara ini entah di mana.”

Terlepas dari pengakuan itu, puisi-puisi Wiji Thukul memang menjadi api yang membakar harapan banyak orang akan sebuah perubahan. Ia bukan hanya menyuarakan pemberontakan namun juga ancaman yang apabila dibaca secara post-factum tampak jelas kebenarannya, seperti dalam puisi berjudul “Bunga dan Tembok” ini:

seumpama bunga
kami adalah bunga yang tak
kaukehendaki tumbuh
engkau lebih suka membangun
rumah dan merampas tanah

seumpama bunga
kami adalah bunga yang tak
kaukehendaki adanya
engkau lebih suka membangun
jalan raya dan pagar besi

seumpama bunga
kami adalah bunga yang
dirontokkan di bumi kami sendiri

jika kami bunga
engkau adalah tembok
tapi di tubuh tembok itu
telah kami sebar biji-biji
suatu saat kami akan tumbuh bersama
dengan keyakinan: engkau harus hancur!

di dalam keyakinan kami
di mana pun – tiran harus tumbang!

Solo, 87-88

Menurut kesaksian seorang sahabatnya, Moelyono, syair-syair Wiji Thukul mengalami pergeseran dari semula bertemakan cerita kehidupan orang tuanya yang miskin, hidupnya yang serba sulit karena Thukul menikah usia muda, menjadi protes sosial yang menghantam kekuasaan. Kesaksian itu benar belaka. Dan setelah periode itu, puisi-puisinya basah kuyup oleh suara kutukan dan pemberontakan. Dalam Puisi Sikap, misalnya, ia benar-benar menegaskan sikapnya terhadap kekuasaan yang dikecamnya sampai mati: (….) andai benar/ ada kehidupan lagi nanti/ setelah kehidupan ini/ maka aku kuceritakan/ kepada semua makhluk/ bahwa sepanjang umurku dulu/ telah kuletakkan rasa takut itu di tumitku/ dan kuhabiskan hidupku/ untuk menentangmu/ hei penguasa zalim

Puisi itu bertanggal 24 Januari ’97, artinya ditulis pada masa kekuasaan mencapai puncak keangkuhannya sambil mengabaikan suara-suara yang menginginkan perubahan. Puisi yang senada dengan itu misalnya Aku Masih Utuh dan Kata-kata Belum Binasa, dimana ia menulis: aku bukan artis pembuat berita/ tapi aku memang selalu/ kabar buruk buat/ penguasa. Masih banyak lagi puisinya yang memekakan telinga para penguasa: Catatan, Tong Potong Roti, Tentang Sebuah Gerakan, Bunga dan Tembok, Peringatan, Sajak Suara, dan lain-lain.

Puisi-puisi Wiji Thukul kerap dianggap menyalahi unsur estetika dalam sastra, tidak puitis, bahasanya vulgar dan menghantam. Namun, Pemimpin Redaksi Majalah Tempo, Wahyu Muryadi, ketika ditanya alasan majalahnya mengangkat laporan khusus mengenai Wiji Thukul, menyatakan justru dengan bahasa seperti itu puisi-puisi Wiji Thukul sangat menakutkan penguasa. Ia membongkar kejahatan yang selama ini disembunyikan. Budayawan Mudji Sutrisno menyebut bahwa puisi bagi Wiji Thukul ialah senjata. Aktivis Fadjroel Rachman mengemukakan hal senada. Di tangan Wiji Thukul, ujarnya, puisi menjadi suara rakyat tertindas yang lantang menentang kezaliman penguasa, karena Thukul menjadi bagian dari rakyat tertindas itu sendiri. Thukul adalah rakyat yang bersuara melalui media puisi. Tidak peduli ia akan disebut penyair atau bukan. Hal ini berbeda dengan Chairil Anwar yang menyatakan: yang bukan penyair tidak ambil bagian.3)

Sebelum dikenal sebagai penyair pemberontak dengan bahasa yang lugas dan keras, Wiji Thukul menulis puisi-puisi bernada lirih yang berkisah tentang kehidupan pribadinya, keluarganya, lingkungannya, dan tentang Tuhan. Puisi-puisi dalam kategori ini cukup banyak: Baju Loak Sobek Pundaknya, Sajak Ibu, Tujuan Kita Satu Ibu, Hujan, Dalam Kamar 6 x 7 Meter, Gentong Kosong, Apa yang Berharga dari Puisiku, Catatan Hari Ini, Catatan Suram, Darman, Gumam Sehari-hari, Kota ini Milik Kalian, Sajak Tiga Bait, dan lain-lain.

Dalam sebuah puisi yang judulnya cukup panjang, “Aku Dilahirkan di Sebuah Pesta yang Tak Pernah Selesai”, Wiji Thukul menulis: … selalu saja ada yang datang dan pergi hingga hari ini// ada bunga putih dan ungu dekat jendela di mana/ mereka dapat memandang dan merasakan/ kesedihan dan kebahagiaan/ tak ada menjadi miliknya// Tuhanku aku terluka dalam keindahan-Mu. Larik terakhir itu mengingatkan kita pada larik puisi Doa dari Chairil Anwar: Tuhanku aku hilang bentuk-remuk. Sama-sama bersimpuh di hadapan Tuhan, namun Chairil tampak berusaha untuk menyatu dan pasrah total, sementara Wiji Thukul tidak menyembunyikan rasa sakitnya di hadapan Tuhan, semacam pemberontakan juga namun dengan cara yang lembut.

Tak pelak lagi, Wiji Thukul adalah “binatang jalang” yang lain di masa yang berbeda dengan Chairil Anwar. Ia bahkan telah mengorbankan hidupnya untuk sebuah perjuangan berdarah-darah demi perubahan hidup bangsanya. Dan ia percaya bahwa “suatu saat kami akan tumbuh bersama dengan keyakinan: engkau harus hancur!/ di dalam keyakinan kami di mana pun – tiran harus tumbang!” (Bunga dan Tembok).

Dan sebagaimana kata-kata dalam puisi Chairil Anwar yang sering dikutip, kata-kata Wiji Thukul pun telah menjadi slogan yang sangat terkenal dan diteriakkan dalam aksi-aksi demonstrasi menentang kelaliman. Di bawah ini adalah beberapa kutipan dari puisi Wiji Thukul:

Suara-suara itu tak bisa dipenjarakan, di sana bersemayam kemerdekaan, apabila engkau memaksa diam, aku siapkan untukmu pemberontakan!!! (Sajak Suara)

Bila rakyat tidak berani mengeluh itu artinya sudah gawat, dan bila omongan penguasa tidak boleh dibantah kebenaran pasti terancam. (Peringatan)

Apabila usul ditolak tanpa ditimbang, suara dibungkam, kritik dilarang tanpa alasan, dituduh subversif dan mengganggu keamanan, maka hanya ada satu kata: lawan! (Peringatan)

Sesungguhnya suara itu bukan perampok yang ingin merayah hartamu, ia ingin bicara mengapa kau kokang senjata dan gemetar ketika suara-suara itu menuntut keadilan? (Sajak suara)

Jika kami bunga engkau adalah tembok, tapi di tubuh tembok itu telah kami sebar biji-biji suatu saat kami akan tumbuh bersamad dengan keyakinan: engkau harus hancur! dalam keyakinan kami di manapun – tirani harus tumbang! (Bunga dan tembok)

Mogoklah maka kau akan melihat dunia mereka jembatan ke dunia baru dunia baru ya dunia baru. (Bukan Kata Baru)

Kami satu: buruh kami punya tenaga jika kami satu hati kami tahu mesin berhenti sebab kami adalah nyawa yang menggerakkannya. (Makin Terang Bagi Kami)

Apa guna punya ilmu tinggi kalau hanya untuk mengibuli, apa guna banyak baca buku kalau mulut kau bungkam melulu. (Satu Mimpi Satu Barisan)

. . . sajakku adalah kebisuan yang sudah kuhancurkan sehingga aku bisa mengucapkan dan engkau mendengarkan, sajakku melawan kebisuan. (Satu Mimpi Satu Barisan)

Jika tak ada mesin ketik aku akan menulis dengan tangan, jika tak ada tinta hitam aku akan menulis dengan arang, jika tak ada kertas aku akan menulis pada dinding, jika menulis dilarang aku akan menulis dengan tetes darah! (Penyair)

Aku berpikir tentang gerakan tapi mana mungkin kalau diam? (Tentang Sebuah Gerakan)

Aku menulis aku penulis terus menulis sekalipun teror mengepung. (Puisi Di Kamar)

Penjara sekalipun tak bakal mampu mendidikku jadi patuh. (Puisi Menolak Patuh)

Kita tidak sendirian kita satu jalan, tujuan kita satu ibu: pembebasan! (Tujuan Kita Satu Ibu)

Kausiksa aku sangat keras hingga aku makin mengeras, kaupaksa aku terus menunduk tapi keputusan tambah tegak. (Derita Sudah Naik Seleher)

Aku bukan artis pembuat berita tapi memang aku selalu kabar buruk buat para penguasa. (Aku Masih Utuh dan Kata-kata Belum Binasa)

Puisiku bukan puisi tapi kata-kata gelap yang berkeringat dan berdesakan mencari jalan. Ia tak mati-mati meski bola mataku diganti. Ia tak mati-mati meski bercerai dengan rumah. Ia tak mati-mati. Telah kubayar apa yang dia minta umur-tenaga-luka. (Aku Masih Utuh dan Kata-kata Belum Binasa)

Kata-kata itu selalu menagih padaku ia selalu berkata: kau masih hidup! aku memang masih utuh dan kata-kata belum binasa. (Aku Masih Utuh dan Kata-kata Belum Binasa)

Penyair Goenawan Mohamad menulis bahwa Wiji Thukul tidak bisa dipisahkan dari perubahan politik Indonesia menjelang akhir abad ke-20, ketika demokratisasi bergerak lagi melintasi penindasan, kekerasan, bahkan pembunuhan. Goenawan percaya bahwa Thukul sebenarnya seorang pemenang. Tapi ia pemenang yang tak membawa pialanya ke rumah. Ketika rezim yang dilawannya runtuh, ia hilang. Mungkin ia diculik dan dibunuh seperti beberapa aktivis prodemokrasi lain, tanpa meninggalkan jejak.4)

Bagaimanapun nasib Wiji Thukul saat ini, masih hidup atau sudah mati, puisi-puisinya akan terus dibaca. Sebab setiap karya yang ditulis dengan darah dan airmata, akan terus bergema sepanjang masa. Benar ia hilang tanpa jejak, tapi suaranya melambung ke angkasa, suara yang mewakili rasa sakit kemanusiaan yang direnggut secara paksa.

Catatan

1) Wiji Thukul, Aku Ingin Jadi Peluru, editor: Dorothea Rosa Herliany (Magelang: IndonesiaTera, 2000)

2) Solichan Arif, “Cerita Wiji Thukul si Penyair Hilang”, http://www.koran-sindo.com/node/313947

3) Disarikan dari diskusi “Wiji Thukul: Sebuah Angka Peradaban yang Hilang”, yang disiarkan TVRI pada 27 Mei 2013, dipandu oleh Soegeng Sarjadi.

4) Goenawan Mohamad, “Thukul”, Catatan Pinggir, Tempo, 13-19 Mei 2013

 

Baca juga: Sutardji Calzoum Bachri: Jalan Baru Estetika Puisi

Categories
Kolom

Kebutuhan Pada Teologi Baru

Oleh Ahmad Gaus

Indonesia dikenal sebagai daerah pinggiran Islam, artinya sangat jauh dari Arab sebagai pusat Islam. Namun demikian, berbagai percobaan untuk mempraktekkan Islam yang dianggap otentik di tanah air ini tidak kalah dengan di negeri-negeri Islam lainnya. Salah satu percobaan itu misalnya adalah di bidang teologi. Boleh dibilang bahwa pengalaman kaum Muslim di sini dalam berteologi punya akar sejarah yang cukup jauh. Bahkan bisa diklaim bahwa trend kemunculan berbagai gerakan keagamaan di tanah air belakangan ini memiliki sangkut pangkut dengan pengalaman di masa lalu, disadari ataupun tidak. Misalnya saja yang paling populer belakang ini adalah gerakan jihad.

Seruan untuk berperang atau berjihad (dari mulai di Maluku, Poso, sampai ke Afghanistan dan Palestina sekarang ini) yang disuarakan oleh kalangan kaum Muslim tertentu akhir-akhir ini bukan saja dianggap merupakan solusi politik dalam merespon berbagai permasalahan yang ada tapi juga merupakan sikap teologis. Dengan kata lain, mereka berkeyakinan bahwa tindakannya tersebut memiliki landasan pembenaran dalam al-Quran maupun hadis. Dan oleh karena itu, mereka juga tidak perlu peduli dengan kaum Muslim lain yang tidak sepaham terhadap sikap mereka.

Perbedaan dalam teologi adalah sesuatu yang niscaya. Yang lebih penting lagi, seperti telah disinggung di atas, mereka bukan hanya punya legitimasi teologis tapi juga historis. Kita bisa menyebut beberapa contoh di sini. Syekh Abdus Shamad al-Palimbangi pada abad ke-18 misalnya pernah mengembangkan teologi jihad yang sasarannya tidak lain adalah penjajah Belanda yang kala itu dianggap telah mengancam eksistensi kaum Muslim. Begitu juga Pangeran Diponegoro yang menyerukan perang melawan Belanda, ia melakukannya dengan semangat jihad dengan mencari pembenaran pada al-Quran dan hadis.

Pendek kata, secara umum apa yang diperlihatkan kaum Muslim dalam mengusir penjajahan di masa lalu, dari Perang Aceh sampai Perang Surabaya, tidak lain merupakan pelaksanaan teologi jihad. Dan teologi jihad itu akan terus dikobarkan oleh kaum Muslim, sepanjang mereka melihat ada ancaman terhadap eksistensi Islam dan kaum Muslim. Itulah yang kita lihat dalam kasus Ambon [Maluku], Poso, sampai ke Afghanistan dan Palestina. Oleh karena itu akan sia-sia mengharapkan gerakan-gerakan jihad yang banyak bermunculan sekarang ini akan hilang selama akar-akar persoalan yang menjadi pemicu kemunculannya tidak berusaha dilenyapkan dari muka bumi.

***

Selain gerakan jihad, salah satu gerakan keagamaan yang juga cukup populer dan banyak digandrungi sekarang ini adalah gerakan spiritualitas Islam dalam bentuk tasawuf ataupun tarekat. Gerakan tarekat ataupun tasawuf kini sebenarnya belum bisa disebut sebagai “gerakan” dalam arti sebuah mobilisasi massa untuk tujuan sosial atau politik tertentu. Kendati diklaim bahwa para pengikut tasawuf atau tarekat kini terdiri dari lapisan orang-orang berada di kota, dan konon juga anak-anak muda terpelajar [mahasiswa], namun tidak ada bukti bahwa komunitas keagamaan ini terlibat dalam berbagai gerakan menumbangkan rezim otoriter Orde Baru, misalnya. Bahkan juga sulit didapatkan informasi bagaimana gerakan-gerakan keagaman seperti tasawuf yang kini telah menjadi trend keberagamaan orang-orang kaya ini akan ikut memecahkan persoalan kemiskinan, pengangguran, dan masalah-masalah sosial lainnya.

Itulah sebabnya selalu saja muncul pandangan yang kurang positif terhadap gerakan semacam ini. Misalnya saja dikatakan bahwa tasawuf—untuk kasus di perkotaan (urban sufism)—itu tidak lain hanya suatu bentuk pelarian spiritual orang-orang yang sudah mabuk materi. Sedangkan untuk kasus di pedesaan disinyalir bahwa tasawuf hanya semacam penawar dahaga bagi orang-orang Islam yang miskin yang tidak bisa meningkatkan harkat dan kesejahteraan hidupnya secara materil. Dengan bertasawuf mereka diajarkan untuk hidup sederhana dan tidak rakus pada dunia, karena hidup di dunia ini hanya sementara, kesenangan dan kebahagiaan yang abadi adalah nanti di akhirat. Harta atau pemilikan materi di dunia dinilai negatif, sebagai beban yang akan memberatkan kita di akhirat. Oleh karena itu hidup miskin tanpa harta benda akan lebih baik karena bebannya menjadi ringan.

***

Kritik terhadap tasawuf sebagaimana dilancarkan oleh Hassan Hanafi lebih terasa pedas lagi dikaitkan dengan doktrin Asy’ariyah. Sebagaimana diketahui teologi Asyariah merupakan teologi yang paling berpengaruh di Indonesia. Ia merupakan antitesa terhadap teologi Muktazilah yang lebih menekankan rasionalitas atau keunggulan nalar manusia, sementara itu teologi Asy’ariyah lebih mengedepankan dimensi takdir Tuhan yang mempengaruhi nasib dan hidup manusia di muka bumi. Manusia tidak dapat berbuat atau mendapatkan lebih dari yang telah digariskan oleh Tuhan. Pendeknya manusia harus tunduk pada kehendak Tuhan. Itulah sebabnya teologi Asyariyah ini dikenal dengan teologi predestinasi—predestination yang berarti takdir. Teologi inilah yang tumbuh subur di sini sejak agama Islam itu sendiri menyebar di nusantara ini pada abad ke-12. Kemudian semakin memapankan dirinya pada abad-abad 17 dan 18 dengan semakin banyaknya para ulama yang kembali dari menuntut ilmu di Makkah dan Madinah dan mengajarkan Islam versi Asy’ariyah ini.

Teologi Asyariyah yang cenderung fatalistik (menyerah pada nasib) yang berkolaborasi dengan doktrin sufisme yang menganjurkan uzlah (menarik diri dari kehidupan dunia) merupakan perpaduan yang sangat serasi. Artinya, jika seorang penganut Asy’ariyah adalah juga seorang praktisi tasawuf, maka ia adalah seorang fatalistik yang anti-dunia. Perpaduan inilah yang dikritik antara lain oleh Hassan Hanafi tadi. Tapi kritik yang lebih konstruktif barangkali berasal dari tokoh-tokoh seperti Hamka yang menganjurkan tasawuf modern, yakni tasawuf yang tetap terlibat dan tidak anti dengan urusan dunia, atau Fazlur Rahman yang mempopulerkan neosufisme. Seperti halnya tasawuf modern, neosufisme mengajurkan pola hidup bertasawuf yang tetap berpegang pada syariah. Disamping itu juga tetap terlibat dalam hidup bermasyarakat.

Sementara itu dari sisi teologinya, kritik terhadap teologi Asyariyah juga sudah banyak dilakukan. Langsung ataupun tidak, para pemrakarsa teologi pembangunan pada dekade 1970-an dan 80-an dulu adalah mereka yang risau dengan teologi fatalistik ala Asyariyah. Maka mereka—seperti Harun Nasution, Nurcholish madjid, dll—menganjurkan suatu jenis teologi yang mendorong kaum Muslim untuk bangkit dari keterpurukan dan menyadari bahwa agama mereka sebenarnya menginginkan mereka hidup sejahtera. Pembangunan atau modernisasi harus diterima sebagai keharusan sejarah, dan karena itu kaum Muslim tidak punya pilihan lain kecuali terlibat secara aktif di dalamnya. Dalam konteks ini Nurcholish Madjid terkenal dengan ide-idenya seperti pembaruan pemikiran Islam, sikap terbuka terhadap modernitas, gagasan kemajuan (the idea of progress), dan lain-lain. Sementara itu Harun Nasution terkenal dengan kritiknya bahwa teologi Asyariyah tidak cocok dengan pembangunan. Teologi yang cocok dengan semangat pembangunan menurutnya adalah teologi Muktazilah yang rasional.

***

Dapat dikatakan bahwa pergulatan teologi bukanlah sesuatu yang asing bagi kaum Muslim di Indonesia. Terutama sejak dicapainya kemerdekaan pada 1945, umat Islam Indonesia termasuk yang paling produktif dalam hal pengalaman teologi. Persoalan pasca kemerdekaan sudah jauh berubah dengan masa sebelumnya, masa perang yang lebih menguras semangat bertempur (teologi jihad). Persoalan kini adalah masalah bagaimana membangun bangsa dan rakyat Indonesia. Dari sinilah kalangan agamamawan terlibat dalam menyodorkan nilai-nilai keagamaan yang kompatibel bagi cita-cita kemajuan bersama itu. Maka, teologi pun senantiasa diberi konteks yang baru.

Bahkan di masa-masa awal kemerdekaan, kaum Muslim harus berjuang untuk merumuskan suatu teologi yang bisa diterima semua kalangan. Keharusan untuk menerima keragaman atau pluralitas sebagai kenyataan bangsa ini menyebabkan kaum Muslim menghentikan hasrat membentuk negara Islam. Bahkan mereka juga rela menghapuskan tujuh kata dalam klausul Piagam Jakarta yang berbunyi “Ketuhanan dengan kewajiban melaksanakan ajaran Islam bagi pemeluk-pemeluknya”. Hal itu dilakukan untuk menjaga keutuhan republik Indonesia yang baru saja diproklamirkan.

Dengan kata lain, kaum Muslim ternyata lebih mendahulukan kepentingan bangsa dan negara ketimbang mendahulukan kepentingan golongan Islam. Inilah teologi kebangsaan yang disumbangkan kaum Muslim untuk bangsa ini. karena itu sekarang ini, setiap kali kita mendengar kontroversi mengenai negara Islam atau Piagam Jakarta, maka teologi kebangsaan itu senantiasa dijadikan rujukan.

Melompat agak jauh, dasawarsa 1970-an merupakan masa-masa yang paling produktif dalam berteologi. Selain teologi pembangunan atau modernisasi seperti yang telah disebutkan, ada banyak jenis teologi yang dkembangkan oleh kaum Muslim dalam merespon pembangunan sebagai arus utama pada dasawarsa tersebut. Salah satu yang cukup menonjol adalah teologi yang kemudian menjadi gerakan, yakni fundamentalisme. Inilah gerakan teologi dan kritik yang paling keras terhadap ideologi dan praktek pembangunan yang dianggap menggerogoti nilai-nilai Islam.

Seruan utama teologi ini adalah kembali kepada Islam murni yakni Islam sebagaimana dipraktekkan pada zaman Nabi dan para sahabat. Bertolakbelakang dengan ide-ide sekularisasi yang didengungkan oleh para protagonis teologi pembangunan, para pendukung teologi fundamentalisme justru menyerukan Islamisasi. Teologi dan gerakan fundamentalisme ini memperolah sokongan dari kalangan mahasiswa terutama di kampus-kampus “sekuler”.

Hampir menyerupai teologi fundamentalisme, teologi neotradisionalisme juga mengangkat isu dan keprihatinan yang sama. Yakni, bahwa proses pembangunan atau modernisasi telah menelantarkan sisi spiritualitas manusia dan masyarakat, untuk sekadar menjadi hamba-hamba kapitalisme. Karena itu, seruan mereka adalah kembali kepada warisan spiritual Islam, terutama dalam hal ini, tasawuf. Teologi ini menerima dan sangat menghargai seluruh warisan tradisinal Islam. Tokoh utama teologi ini adalah Seyyed Hosein Nasr.

Tentu, selain yang telah disebutkan itu, masih banyak varian teologi yang berkembang atau dikembangkan dan dianut komunitas-komunitas kecil maupun besar. Tidak mungkin semuanya kita kemukakan di sini. Yang jelas, teologi lahir dari situasi tertentu, tantangan tertentu, atau kebutuhan tertentu. Karena itu tugas berteologi sesungguhnya tidak pernah selesai. Kini ketika bangsa kita menapaki abad baru, abad 21, kita berhadapan dengan masalah baru dan tantangan-tantangan baru.

Oleh karena itu kaum Muslim sebagai penduduk terbesar di negeri ini kembali dituntut untuk menyumbangkan pikiran-pikiran terbaiknya dalam berbagai bidang. Kita memerlukan lahirnya teologi baru yang akan menghentakkan kesadaran kita tentang tugas masa depan. Seperti apa teologi baru itu? Mari kita pikirkan bersama!!

Panjimas, Maret 2001

Categories
Kolom

How Liberal Can You Go?

   
 
 

How Liberal Can You Go?

Oleh: Ahmad Gaus AF
Pengamat Pemikiran dan Gerakan Islam, Paramadina

 

ANCAMAN serius bagi setiap pemikiran keagamaan adalah kemandekan, kebuntuan, dan ketiadaan semangat inovasi. Kondisi semacam itu akan menyebabkan agama kehilangan relevansinya dengan zaman dan masyarakat yang terus berubah. Pemikiran keagamaan dalam bentuk tafsir, teologi, dan lebih-lebih hukum (fiqih), bagaimanapun merupakan hasil interaksi dengan semangat zamannya.

Maka, mandeknya pemikiran keagamaan akan berdampak langsung pada irelevansi agama dan akhirnya peminggiran agama dari denyut nadi kehidupan manusia.

Itulah sebabnya, di setiap kurun waktu selalu ada orang atau kelompok yang “gelisah” bahwa agama mereka akan kehilangan elan vital untuk menyesuaikan diri dengan-atau menjawab-tantangan zaman. Mereka berusaha mempelopori perubahan dan melampaui pemikiran status quo. Namun, gerakan semacam itu tidak selalu berjalan mulus karena akan ditantang oleh mereka yang juga “cemas” dengan kemurnian iman mereka apabila perubahan dilakukan di wilayah-wilayah keagamaan.

Sejarah kemunculan gerakan-gerakan keagamaan (Islam) di Tanah Air dengan jelas menunjukkan hasrat kepada perubahan di satu kutub, dan pada saat bersamaan muncul perlawanan dari kutub lain yang mencoba mempertahankan apa yang mereka anggap “kebenaran mutlak” yang tidak bisa diganggu gugat. Contoh paling mudah adalah Nurcholish Madjid ketika pada dekade 1970-an, ia dan teman-temannya mendeklarasikan perlunya kelompok pembaru yang liberal.

Melalui berbagai ceramah dan tulisannya, Cak Nur mengajak umat Islam untuk melakukan perubahan-perubahan yang mendalam supaya dapat mengikuti perkembangan zaman. Ia mengajukan argumen bahwa organisasi-organisasi Islam yang selama ini mengklaim sebagai pembaru telah berhenti sebagai pembaru, karena mereka tidak sanggup menangkap semangat dari ide pembaruan itu sendiri, yaitu dinamika dan progresivitas. Lebih jauh, menurut dia, ide-ide dan pemikiran Islam yang diwadahi dan hendak diperjuangkan oleh partai-partai Islam ketika itu sudah memfosil, usang, kehilangan dinamika, sehingga tidak menarik lagi. Karena itu, kemudian ia mengajukan tesis: Islam Yes, Partai Islam No!

Dalam makalahnya yang berjudul Menyegarkan Kembali Pemahaman Keagamaan di Kalangan Umat Islam Indonesia, ketua umum PB HMI dua periode ini juga mengkritik ide Negara Islam yang menurutnya hanya merupakan suatu apologi, yaitu apologi terhadap ideologi-ideologi Barat modern seperti demokrasi, sosialisme,dan komunisme. Sebagai apologi, ujarnya, pikiran-pikiran itu hanya mempunyai efektivitas yang berumur pendek.

Dua tesis itulah (Islam Yes Partai Islam No, dan Tidak Ada Negara Islam), yang menyulut kontroversi berkepanjangan. Tetapi, ia juga banyak diakui telah menyegarkan kembali pemahaman Islam yang dianggap telah lama membeku, dan seraya itu memberikan “rasa aman teologis” bagi kaum Muslim tanpa harus bergabung dengan partai Islam atau mendirikan negara Islam.

SEMANGAT untuk menyegarkan kembali pemahaman Islam itu pulalah tampaknya yang kini diwarisi oleh anak-anak muda yang juga menyuarakan perlunya suatu pembaruan yang liberal dalam pemikiran Islam. Dinyatakan oleh koordinator Jaringan Islam Liberal (JIL), Ulil Abshar-Abdalla dalam tulisannya, Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam.

Dibandingkan dengan gerakan pembaruan pemikiran Islam era 1970-an, apa yang dilakukan oleh Ulil Abshar dan kawan-kawan di JIL sekarang ini jauh lebih agresif dan maju, karena terorganisir dengan baik. Tema-tema yang diangkat pun lebih beragam dengan melibatkan narasumber berbagai tokoh yang dipandang sejalan dengan, dan dapat mendukung, ideologi Islam liberal.

Atas dasar itu, tidak heran jika Ketua PB-NU KH Salahuddin Wahid pernah menyatakan bahwa JIL-yang kebanyakan dipelopori oleh anak-anak muda NU-jauh lebih liberal dari Cak Nur. Kalau Cak Nur, katanya kepada majalah Sabili Nomor 15, 25 Januari 2002, masih kental dengan nuansa Islamnya seperti penggunaan istilah masyarakat madani, sedangkan JIL menggunakan istilah masyarakat sipil. Berbeda dengan Kiai Salahuddin, para penentang JIL, cenderung berpendapat bahwa JIL itu hanya kelanjutan belaka dari proyek dan ide-ide Cak Nur.

Mana yang benar, bukanlah soal yang terlalu penting. Yang penting adalah sejauh mana ide-ide itu memang mampu membangunkan tidur orang banyak, bukan sekadar memancing kemarahan orang banyak. Dalam hal ini, pilihan-pilihan isu tidak bisa diabaikan. Apa yang membuat gerakan pembaruan pemikiran Islam era 70-an begitu spektakuler dan gaungnya begitu kuat, tidak lain karena pilihan isunya.

Kalau saja waktu itu Cak Nur bicara soal hak waris, kesaksian perempuan, jilbab, kawin antaragama, dan yang setara dengan itu, mungkin proyek pembaruannya tidak akan cukup berwibawa.

Betapapun gerakan pembaruan ketika itu adalah gerakan kultural, namun ia bisa menjadi counter political discourse bagi pemikiran arus utama (mainstream) yang tertanam kuat di benak para politisi dan aktivis Islam tentang hubungan antara Islam, partai politik, dan negara. Boleh dibilang bahwa perdebatan mengenai hubungan ketiganya pada masa itu (Orde Baru) sudah menemui jalan buntu. Kaum Muslim di-fait accompli bahwa menjadi Muslim harus dengan sendirinya menjadi pendukung partai Islam dan mendirikan negara Islam; sebaliknya, rezim Orde Baru sangat alergi dengan partai Islam dan ide-ide negara Islam. Penghadapan antara umat dan rezim seakan-akan adalah zero sum game. Di sinilah kehadiran gagasan pembaruan ketika itu menemukan arti pentingnya; ia memberikan solusi dan jalan keluar dari kebuntuan.

APA yang diagendakan oleh gerakan Islam liberal sekarang ini sebenarnya juga sebagian menyangkut isu-isu struktural, seperti demokrasi dan penghargaan kepada HAM. Dalam tingkat tertentu, isu-isu pinggiran seperti soal jilbab, kawin antar- agama, dan lain-lain, juga bisa ditransformasikan menjadi isu struktural sehingga dampaknya langsung terasa. Misalnya kasus jilbab. Memang benar bahwa seorang ahli tafsir seperti Prof Quraish Shihab saja mengisyaratkan bahwa jilbab itu budaya Arab. Yang bukan bangsa Arab tidak terkena ketentuan untuk mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh. Perintah dalam Al Quran dan hadis menyangkut ketentuan jilbab, kata Shihab, adalah perintah dalam arti sebaik-baiknya, bukan perintah wajib (Lihat, Wawasan Al Quran, 1996, tentang Pakaian). Akan tetapi, yang harus menjadi agenda para pejuang demokratisasi pemikiran keagamaan seperti JIL bukanlah soal hukumnya wajib atau tidak (itu soal interpretasi fiqih yang boleh berbeda), melainkan memperjuangkan agar orang bisa melaksanakan apa yang diyakininya sendiri tanpa paksaan.

Sasaran kampanye JIL dalam hal ini bukanlah masyakarat itu sendiri, tetapi institusi atau otoritas yang membelenggu kebebasan masyarakat dalam menjalankan apa yang diyakini dari ajaran agamanya. JIL, sekadar contoh, tidak perlu mempengaruhi mahasiswa IAIN/UIN untuk tidak berjilbab, karena itu akan percuma selama institusinya sendiri mewajibkan jilbab. Artinya, kampanye demokratisasi Islam harus diarahkan langsung kepada sistem yang melingkupinya.

Begitu juga sebaliknya. Lembaga atau otoritas yang melarang perempuan Muslim memakai jilbab-seperti lazim di masa rezim Orde Baru-juga harus dilawan, demi persamaan hak yang dijunjung tinggi Islam liberal. Bukankah prinsip liberalisme adalah “mekanisme pasar”? Di sinilah diuji sejauhmana kalangan Islam liberal itu sungguh-sungguh liberal dalam pandangan dan sikapnya. How liberal can you go?

Kasus lain. Kawin antaragama adalah juga isu pinggiran, karena tidak menjadi mainstream dan cenderung tidak tampak. Diakui atau tidak, sudah banyak warga masyarakat yang melakukan kawin antaragama, sekalipun mereka tahu kesulitan yang akan mereka hadapi, misalnya dalam hal pencatatan pernikahan mereka di kantor catatan sipil.

Isu pinggiran ini akan menjadi isu publik apabila agenda pemecahannya struktural. Misalnya, dalam Islam, memisahkan kantor urusan agama (KUA) dengan catatan sipil. Sehingga dengan begitu menghilangkan kendala pencatatan bagi pasangan beda agama. Dalam konteks ini perlu dipikirkan bahwa salah satu agenda Islam liberal adalah mereduksi campur tangan (birokrasi) negara dalam mengatur kehidupan umat beragama. Hal lain yang bisa dilakukan adalah menyusun fiqih baru menyangkut ketentuan kawin beda agama.

Dua kasus itu sekadar contoh terhadap mana gerakan Islam liberal bisa memainkan peran strategisnya. Pendekatan baru adalah kata kuncinya. Bukankah Islam liberal sendiri hanya old wine in the new bottle? Karena itu, tanpa pendekatan baru, JIL tidak bisa mengelak dari tuduhan bahwa agendanya hanya mengulang-ulang proyek usang yang sudah ketinggalan zaman.

Akhirnya, dengan sedikit memperbandingkan gerakan Islam liberal era Cak Nur dan kawan-kawan pada dekade 1970-an dengan era Ulil Abshar dan kawan-kawan pada dekade 2000-an sekarang ini, bukanlah hendak menegaskan supremasi, prestise, dan kelebihan yang satu atas yang lain. Di setiap generasi, memang seharusnya muncul pikiran-pikiran baru yang menyegarkan. Gerakan pembaruan Cak Nur digulirkan pada masa transisi masyarakat dan bangsa dari era Orde Lama ke era Orde Baru, yang menyebabkan munculnya tuntutan-tuntutan baru yang perlu diberikan jawabannya.

Gerakan Islam liberal sekarang ini juga digulirkan pada era transisi dari rezim otoriter Orde Baru ke Orde Demokrasi atau era kebebasan. Tantangan era kebebasan sekarang ini pasti jauh lebih kompleks, dan pasti pula membutuhkan pikiran-pikiran yang jauh lebih liberal, yang lebih menyentakkan kesadaran banyak orang, dan mengganggu tidurnya orangorang yang malas. How liberal can you go?

Tulisan ini dimuat di Kompas, Jumat, 13 Desember 2002

 

Categories
Kolom

Fundamentalisme Islam

Fundamentalisme: Citra dan Fakta

Oleh Ahmad Gaus AF

Pengamat Pemikiran dan Gerakan Islam, Yayasan Paramadina

 

 

Gerakan-gerakan sosial keagamaan dengan berbagai corak, bentuk, dan tujuan sebenarnya bukanlah hal yang baru di dalam sejarah agama-agama. Demikian juga gerakan keagamaan yang disebut “fundamentalisme”, yang kini ramai kembali diperbincangkan. Karen Amstrong, mantan biarawati Katolik Roma, dalam buku The Battle for God memperlihatkan bahwa gerakan keagamaan fundamentalisme memiliki akar historisnya sampai ke abad 14 M. Kini fundamentalisme telah menjadi istilah resmi dalam sosiologi (agama). Malah menurut Amstrong, fundamentalisme bukan sekadar jenis relijiusitas melainkan juga gerakan politik, karena memang mereka sangat politis (highly political) dan karena itu lebih merupakan fundamentalisme politik (political fundamentalism).

Memang tidak ada definisi baku yang disepakati bersama mengenai apa itu fundamentalisme. Kebanyakan orang Islam malah keberatan dengan istilah tersebut. Bukan saja karena gejala fundamentalisme memang lahir dari rahim peradaban Barat (Kristen), tapi lebih-lebih karena Barat menggunakan istilah itu untuk memojokkan kaum Muslim dan mengidentikkannya dengan kekerasan, teror, dsb. Baru belakangan istilah fundamentalisme banyak digunakan secara tanpa ragu-ragu oleh orang Islam. Misalnya Ahmad Sumargono menulis sebuah buku yang diberi judul Saya Muslim Fundamentalis. Konon tidak sedikit juga kaum muda Islam di kampus-kampus sekuler dengan bangga menyebut dirinya Muslim fundamentalis.

Secara definisi umum dapat dikatakan bahwa fundamentalisme merupakan suatu pola pikir yang menempatkan teks agama sebagai rujukan utama yang bersifat absolut dan final. Tidak hanya itu, perujukan tersebut juga dilakukan secara harfiah dan menerapkan pemahaman harfiah tersebut dalam realitas kekinian secara apa adanya tanpa mempertimbangkan dinamika dan perubahan.

Dengan kata lain, kaum fundamentalis mengabaikan konteks kekinian dan lebih cenderung menengok ke teks-teks masa lalu dengan cara baca yang literalis dan absolutis. Yang kemudian sering dianggap sebagai masalah oleh para penentang fundamentalisme adalah sikap absolutisme mereka itu. Mereka berupaya menerapkan hasil pembacaan harfiah atas teks-teks agama itu ke dalam seluruh aspek kehidupan dan menjadikan teks agama itu sebagai satu-satunya parameter fundamental bagi seluruh perilaku sosial, budaya, hukum, nilai, dan sebagainya tanpa mempertimbangkan konteks kekinian. Lebih dari itu, mereka juga menolak pandangan-pandangan lain di luar pemahaman mereka atas teks agama. Singkatnya, bagi mereka tidak ada pendapat si A, si B, dst, yang ada hanya “Allah berfirman” atau “Rasul bersabda”.

 

Identifikasi dengan Islam

 

Dalam konteks sejarah modern, gerakan fundamentalisme muncul kembali di Amerika Serikat setelah Perang Dunia I. Dan kaum Muslim, menurut Amstrong, merupakan kelompok terakhir dari ketiga agama Semitik (dua yang lainnya Kristen dan Yahudi) yang mengembangkan kesalihan fundamentalis, yakni pada dasawarsa 1960-an. Meskipun demikian, karena kaum Muslim di seluruh dunia jauh tertinggal dari segi penguasaan teknologi informasi oleh negara-negara Barat, maka citra kaum fundamentalis yang negatif lebih banyak diproyeksikan media massa Barat ke tubuh umat Islam. Akibatnya, fundamentalisme kini identik dengan Islam.

Celakanya lagi, fundamentalisme kini bukan lagi sekadar punya konotasi sebagai kesalehan yang militan sebagaimana menonjol pada abad 20 lalu. Tapi, lebih dari itu, fundamentalisme juga diidentikan dengan teror dan kekerasan. Alhasil, peristiwa seperti serangan terhadap gedung kembar WTC di New York dan Markas Pentagon di Washington DC pada 11 September 2001 lalu, yang meminta korban lebih dari 5000 nyawa manusia, langsung saja dialamatkan kepada fundamentalisme Islam. Maka beberapa saat setelah dunia menyaksikan kehancuran dua simbol adidaya Amerika tersebut, pers dan pemerintah Amerika langsung me-release nama-nama yang diduga kuat terlibat dalam serangan itu, yang semuanya adalah nama-nama Timur-Tengah dan Arab Muslim. Kaum fundamentalis Islam, demikian kalangan Barat menyebut, ingin menghancurkan Amerika dan Barat dengan menghalalkan segala cara.

Kebencian dan dendam klasik terhadap Islam pun kembali meruyak. Di berbagai wilayah Amerika Serikat orang-orang Islam menjadi korban serangan fisik dan teror. Di Australia, masjid-masjid orang Islam dilempari kotoran dan batu. Kaum Muslimah yang berjilbab mulai cemas untuk keluar rumah. Untungnya sikap antipati dan kebencian itu bukan sikap resmi pemerintah yang bersangkutan. George W. Bush,  misalnya, meskipun sempat keseleo lidah menyebut-nyebut istilah crusade (Perang Salib), mengatakan di depan kaum Muslim Amerika bahwa Islam bukanlah agama teror, melainkan agama perdamaian. Karena itu para teroris itu adalah para pembajak agama.

Episode berikutnya adalah kampanye Amerika Serikat memerangi terorisme. Korban pertama adalah rezim Taliban di Afganistan yang diserang AS karena dianggap melindungi Usamah bin Ladin. Dan lagi-lagi kaum fundamentalis Islam menjadi sorotan. Tuduhan terhadap organisasi al-Qaidah dan Usamah bin Ladin sebagai pelaku penyerangan berkembang menjadi tuduhan terhadap seluruh kaum Muslim yang mengeksperesikan sentimen anti-Amerika dan Barat yang dicap sebagai kaum fundamentalis yang harus diperangi. Bahkan kaum Muslim moderat yang mengutuk serangan AS ke Afganistan pun dituduh sebagai kaum fundamentalis.

Kutukan dan pencitraan negatif oleh kalangan Barat terhadap “Islam fundamentalis” tentu saja bukan hal baru, tapi telah berlangsung sangat lama. Bibit-bibitnya diwarisi dari Perang Salib. Kemudian pada masa modern dipupuk dan dikembangkan oleh kolonialisme Barat terhadap dunia Islam. Dunia Barat berobsesi menundukkan seluruh dunia Muslim untuk mendiktekan berbagai kepentingannya. Dan negara-negara Muslim yang menolak tunduk kepada mereka dianggap mengancam kepentingan Barat dan disebut kaum fundamentalis.

Fakta Pertahanan Atlantik Utara (Nato) pada tahun 1992 mensponsori suatu konferensi di Munich Jerman untuk menyorot gerakan fundamentalis Islam. Konferensi menghasilkan semacam kesepakatan bahwa Islam fundamentalis telah menjadi ancaman baru bagi Barat setelah ambruknya komunisme di bekas Uni Soviet dan negara-negara Eropa Timur. Konferensi itu sendiri diinspirasi oleh kemenangan partai fundamentalis FIS (Front Penyelamatan Islam) di Aljazair pada pemilu bebas putaran pertama untuk parlemen tahun 1991.

Kemenangan partai fundamentalis FIS itu rupanya sangat menghentakkan dunia Barat, betapa kekuatan Islam militan itu begitu nyata. Itulah sebabnya, pemerintah militer atas dorongan Barat (terutama dalam hal ini Prancis dan Amerika Serikat) kemudian membubarkan FIS. Padahal dunia menyaksikan bahwa pemilu itu berlangsung secara demokratis. Tapi begitulah. Yang menjadi tujuan utama kalangan Barat sebenarnya bukanlah demokrasi, melainkan apakah kepentingan mereka di Timur Tengah khususnya dan Dunia Islam umumnya aman ataukah terancam. Dalam pandangan mereka, kelompok fundamentalis semacam FIS ini akan membahayakan kepentingan mereka. Karena itu berbagai cara dilakukan untuk menyudutkan dan menghadangnya.

Salah satu cara untuk “menghabisi” kaum fundamentalis Islam adalah membuat buruk citra kaum fundamentalis, antara lain dengan perang opini di media massa. Simaklah berita dari kantor berita resmi Aljazair, APS menyangkut kekerasan yang dilakukan FIS, sbb: “ Dua wanita Aljazair digorok lehernya hingga putus setelah menolak lamaran dua pemuda fundamentalis untuk melakukan kawin kontrak.”

Masih sekitar FIS simak pula sajian berita ini: “Kebanyakan pembunuhan dalam 24 bulan terakhir dilakukan oleh kaum fundamentalis dan diarahkan terhadap golongan intelektual dan pejabat. Tindak kekerasan sudah melampaui tindak pembunuhan kaum intelektual dan sekular yang dianggap musuh fundamentalis, yang sudah merupakan tindakan rutin. Sekarang kekerasan itu sudah memilih sasaran lain seperti kereta api yang dibakar, bus, perusahaan pertanian, sekolah, hutan dan pembunuhan terhadap wanita terutama wanita yang tampil di depan umum tanpa kerudung”. (Dikutip dari Suara Pembaruan, 16 April 1994).

Begitulah citra yang dikembangkan media massa terhadap kaum fundamentalis. Apakah faktanya memang seperti itu, jelas tidak mudah untuk membuktikannya. Dan memang yang diinginkan oleh media dan kalangan Barat pun tampaknya bukan kebenaran faktanya melainkan citra yang ingin dikembangkannya. Itulah sebabnya studi Amstrong mengenai fundamentalisme cukup menyentak, lantaran dia mengambil posisi yang bersebrangan dengan kalangan Barat pada umumnya. Amstrong menggunakan pendekatan empati. Baginya, gejala fundamentalisme jauh lebih kompleks dari yang bisa digambarkan media dan kalangan Barat secara sepihak. Amstrong tampaknya ingin melihat gejala fundamentalisme secara apa adanya dan fakta-fakta berbicara sendiri tanpa dicampuri oleh prakonsepsi dan praasumsi subyektif.

 

Islam Liberal dan Fundamentalisme

 

Adakah fundamentalisme keagamaan (dan khususnya Islam) di Indonesia? Dr. Jalaluddin Rakhmat dalam diskusi di Paramadina akhir bulan Mei lalu menjawab positif pertanyaan itu. Katanya, Islam Fundamentalis di Indonesia berhadapan Islam Liberal. Dulu para sarjana membagi Islam di Indonesia secara politis ke dalam dua kategori, yaitu Islam tradisionalis dan Islam modernis. Saat ini menurut Kang Jalal (sapaan akrab Jalaluddin Rakhmat) pembagian seperti itu tidak fungsional lagi. Kini Islam fundamentalis berhadapan dengan Islam liberal. Di dalam kelompok Islam tradisionalis ada unsur-unsur liberal dan kaum fundamentalis sekaligus. Begitu juga di dalam kelompok Islam modernis terdapat baik unsur fundamentalis maupun liberalis.

Kaum fundamentalis mendefinisikan sistem politik Islam sebagai sistem politik yang ditegakkan di atas pelaksanaan syariat Islam, sementara itu kelompok Islam liberal menentang pemberlakuan secara resmi syariat Islam di tingkat negara mengingat komposisi masyarakat Indonesia yang plural. Kelompok Islam fundamentalis, menurut Kang Jalal, cenderung “syariah minded”, sementara kelompok Islam liberal tidak melihat Islam dari segi syariat melainkan dari nilai-nilai universal.

Kaum fundamentalis membagi dunia menjadi dua: yang ikut bersama kita termasuk kaum Mukmin dan yang menentang kita yang disebut kaum kafirin. Sementara itu bagi kelompok liberal, dunia ini tidak hanya terbagi dua tapi banyak. Dan semuanya harus diakui eksistensinya. Mereka [kaum liberalis] sangat mendukung demokrasi, yang salah satu pondasi utamanya adalah pengakuan terhadap pluralisme.

Menurut Amstrong, fundamentalisme lahir dari proses sosiologis dan historis yang sangat kompleks. Karena itu kelahirannya merupakan sesuatu yang wajar dan harus diterima. Mereka mempunyai andil yang tidak kecil dalam mempertahankan eksistensi agama. Mereka ingin mengembalikan agama dari posisi pinggiran—karena terdesak oleh arus modernisasi dan sekularisasi—ke posisi sentral.

Kita setuju dengan Amstrong bahwa fundamentalisme hanya merupakan salah satu dari pengalaman agama modern. Di dunia yang semakin plural seperti sekarang ini tidak ada alasan bagi kita untuk menolak kehadiran warga dunia yang berbeda dengan kita. Begitu juga “warga dunia” yang bernama kaum fundamentalis maupun kaum liberalis. Yang perlu kita upayakan bersama adalah menumbuhkan iklim dialogis sehingga wacana-wacana bisa berkembang secara wajar. Demokrasi merupakan tempat dimana berbagai aliran, kelompok, golongan, kaum, suku, dan sebagainya, bisa hidup bersama secara damai, saling menghormati dan menghargai satu sama lain. Tidak ada satu kelompok pun di dunia ini yang paling berhak mengklaim merekalah yang paling benar. Mudah-mudahan itulah yang terjadi di negeri kita.

Categories
Kolom

Ulama dan Kekuasaan

Krisis Kepemimpinan:

Ulama dan Kekuasaan di Tengah Arus Transisi

Oleh Ahmad Gaus AF

Pengamat Pemikiran dan Gerakan Islam, Yayasan Paramadina

 

 

Hubungan antara ulama dan politik  di Indonesia senantiasa menjadi bahan kajian yang menarik. Di masa rezim Orde Baru berkuasa, banyak ulama yang dikooptasi oleh penguasa dan sekaligus dijadikan “mesin” penopang rezim. Maka di masa-masa pemilihan umum, misalnya, para ulama sibuk membela partai pemerintah, sambil mengutip ayat-ayat Quran dan hadis yang sudah dipilih sesuai kebutuhan. Ketika pemerintah punya program-program pembangunan yang sekiranya akan menimbulkan gejolak di masyarakat (program keluarga berencana, misalnya) maka lagi-lagi para ulama yang diturunkan untuk menjelaskan bahwa kebijakan pemerintah itu sudah sesuai dengan tuntunan agama (Islam).

Begitu juga sebaliknya. Para ulama yang tidak sepaham dengan pihak pemerintah, berupaya untuk melakukan oposisi atas nama agama. Maka di podium-podium umat seringkali muncul da’i-da’i militan yang sangat keras mengeritik pemerintah. Yang terakhir ini dianggap tidak bersahabat, bahkan menindas, umat Islam. Kebijakan-kebijakannya dianggap merugikan kaum Muslim sebagai warga mayoritas di negeri ini. Pemerintah juga dinilai telah melanggar syariat Islam, karena menjalankan hukum yang bukan berasal dari Tuhan. Dan pelanggar hukum Tuhan harus dilawan dengan berbagai cara. Kita melihat pada dasawarsa 1980-an misalnya perlawanan terhadap rezim penguasa dilakukan oleh tokoh-tokoh Islam baik secara terbuka (di podium-podium) maupun secara laten dengan menggalang opini “di bawah tanah”. Akibatnya memang cukup fatal, dimana rezim penguasa sendiri tidak mentolerir oposisi, sehingga tidak sedikit tokoh Islam yang ditangkap dan dijebloskan ke penjara dengan tuduhan subversi.

Sikap para ulama terhadap pemerintahan Orde Baru dulu, baik yang mendukung rezim maupun yang kontra rezim, telah merefleksikan suatu bentuk hubungan yang sesungguhnya fleksibel dan dinamis, dalam arti bisa berubah-ubah sesuai dengan kepentingan yang bersangkutan maupun sesuai dengan tuntutan situasi. Para ulama yang dulu bersebarangan dengan penguasa bisa berubah mendukung penguasa apabila kepentingannya telah terakomodasi. Kelahiran ICMI [Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia) di tahun 1990, misalnya, telah mengubah percaturan politik dan sekaligus hubungan ulama dan penguasa. Mereka yang dulu mengecam rezim kini berubah mendukung rezim. Sebaliknya, para ulama yang dulu mendukung penguasa bisa berubah menentang penguasa apabila peta politik dan kekuasaan berubah menjadi tidak berpihak kepada kepentingannya. Misalnya sikap para ulama NU terhadap pemerintah di masa KH Abdurrahman Wahid menjadi presiden dengan sikap mereka setelah KH Abdurrahman Wahid tersingkir dari kursi presiden.

Pendek kata, percaturan politik kekuasaan di Indonesia—dan sebenarnya juga di negeri-negeri Muslim yang lain—senantiasa menampung hiruk pikuk keterlibatan kaum agamawan atau para ulama. Hal ini dimungkinkan karena para ulama merupakan sumber legitimasi kekuasaan. Mereka memiliki kharisma, akseptabilitas, integritas moral, dan yang lebih penting lagi tentu saja karena mereka memiliki aset yang sangat berharga—secara perhitungan politis—yaitu umat. Namun di pihak lain, ramainya hiruk-pikuk politik ulama juga terjadi tentu saja karena kalangan ulama sendiri memiliki ambisi politik. Sekarang ini banyak ulama yang tercatat sebagai pengurus partai politik. Malah tidak sedikit pula yang mendirikan dan menjadi pimpinan partai politik. KH Zaenuddin MZ yang memimpin PPP Reformasi adalah salah satu contohnya.

 ***

Tentu masih banyak contoh lainnya yang tidak perlu kita bahas satu persatu. Yang ingin dikemukakan di sini adalah bahwa dalam Islam memang al-din wa al-daulah (agama dan negara) dianggap menyatu. Jika kita merujuk ke masa masa Rasulullah saw, maka beliau sendiri tidak lain adalah pemimpin negara sekaligus pemimpin umat. Begitu juga masa Khulafa Rasyidin. Di masa mereka agama dan politik juga masih menyatu.

Pemisahan antara otoritas keagamaan dan politik dalam Islam, menurut Azyumardi Azra (Paramadina, 1999: 165), baru terjadi pada masa Dinasti Umaiyah (611-750). Pada masa itu pemerintah mengangkat banyak ulama sebagai “pegawai negeri” karena pemerintah sendiri tidak cukup terpelajar dalam ilmu agama. Padahal sementara itu kaum Muslim menghadapi masalah-masalah hukum yang kian kompleks.

Pada masa Dinasti Abbasiyah (750-1055), masih kata Azra, pemerintah mulai memberikan imbalan kepada para ulama yang diangkat sebagai “pegawai negeri” itu. Inilah menurut Azra yang membuat ulama rentan terhadap tekanan penguasa. Akibatnya mereka akan mudah kehilangan kebebasannya, bersamaan dengan itu kharisma dan kredibilitas mereka pun rontok di mata kaum Muslim. “Masyarakat Muslim umumnya secara tradisional mencurigai keterlibatan ulama di dalam mesin birokrasi. Bagi mereka, keterlibatan itu sederhananya berarti lenyapnya kehormatan diri mereka sebagai ulama.” Demikian Azyumardi Azra.

Mengenai keterlibatan ulama di dalam kekuasaan, pandangan Imam al-Ghazali lebih keras lagi. Sufi-filosof yang hidup antara 1059-1111 M ini membagi ulama kepada dua yaitu ulama dunia dan dunia akhirat. Ulama akhirat dipujinya sebagai ulama yang bersikap zuhud dan takut kepada Allah. Sedangkan ulama dunia disebutnya sebagai ulama su’u. Ulama terakhir ini menurut al-Ghazali menjadikan ilmunya sebagai mata pencaharian dunia. Mereka “menjual” ayat-ayat Allah demi kepentingan dunia. Selain itu, mereka juga selalu mengetuk pintu istana, mengunjungi penguasa.

Dalam bukunya yang sudah sangat klasik Ihya Ulumiddin, al-Ghazali mengutip pandangan Said Ibn Musayyab yang mengatakan: Apabila kalian melihat ulama mendatangi penguasa, maka peliharalah dirimu dari neraka, karena sesungguhnya mereka itu adalah para pencuri. Al-Ghazali mengutip hadis dari Ibn Majah yang menyebutkan: Seburuk-buruk ulama adalah ulama yang mendatangi penguasa, dan sebaik-baik penguasa adalah penguasa yang bersedia mengunjungi ulama.

Terlepas dari anggapan yang muncul bahwa hadis yang dikutip al-Ghazali tersebut lemah adanya (hadis dhaif) namun demikian sebagai sufi dan filosof ia sendiri sangat otoritatif mengatakan hal itu. Al-Ghazali mempertimbangkan beberapa hal jika ulama mendatangi penguasa. Misalnya, ia akan bungkam terhadap kezaliman penguasa karena merasa sungkan untuk mengeritiknya akibat terlalu dekat dengan penguasa tersebut. Ia juga tidak akan berbicara secara apa adanya kepada penguasa perihal kehidupan rakyat yang ia saksikan karena ia sendiri akan atau telah menjadi bagian dari mesin kekuasaan. Karena itu ia berkepentingan ikut melanggengkan kekuasaan. Selain itu, berbagai fasilitas istana bisa menimbulkan minat para ulama yang mendatangi penguasa, sehingga ia bisa menjual kehormatannya sebagai pemimpin agama. Atau, paling tidak, berbagai kemewahan istana bisa menimbulkan rasa rendah diri ulama—sesuatu yang tentunya amat tercela jika harus menimpa pemimpin umat. Kendatipun demikian, al-Ghazali tidak membabi-buta menganjurkan para ulama untuk menjauhi para penguasa. Mendatangi penguasa untuk menyampaikan kritik dan masukan, apalagi untuk berdakwah, justru merupakan suatu keharusan normatif.

Dalam konteks inilah kita teringat peristiwa detik-detik menjelang jatuhnya rezim Orde Baru pada Mei 1998 lalu. Sebagaimana kita ingat pada waktu itu Soeharto sebagai Presiden RI dituntut mundur oleh berbagai elemen gerakan reformasi. Krisis ekonomi yang berkepanjangan telah membuat banyak orang menuding pimpinan tertinggi itu sebagai orang yang paling bertanggungjawab. Maka setelah 32 tahun menjadi orang paling kuat di negeri ini, ia kini dituntut mundur. Tragsisnya, tidak ada satu pihak pun yang dengan tegas mendukungnya, termasuk mereka yang selama ini paling loyal terhadapnya. Menteri-menteri di kabinetnya sudah mengundurkan diri. Malahan MPR sendiri sebagai lembaga tertinggi telah mendesaknya untuk mundur. Namun Soeharto tampaknya tetap ingin bertahan. Upaya terakhir yang ia lakukan adalah mengumpulkan para ulama dan tokoh masyarakat yang berjumlah 9 orang, termasuk KH Abdurahman Wahid (NU), Malik Fadjar (Muhammadiyah), Nurcholish Madjid (cendekiawan bebas), dan lain-lainnya.

Soeharto rupanya tahu psikologi umat Islam. Dalam hitung-hitungan, kalau para ulama itu berdiri di belakangnya maka secara otomatis rakyat (dalam hal umat Islam) pasti akan mendukungnya. Yang terjadi kemudian justru kebalikan dari yang dia harapkan. Bukan saja rakyat tetap menuntutnya mundur, para ulama dan tokoh yang dikumpulkannya pun ternyata menolak memberi dukungan kepadanya. Dewan reformasi yang akan dibentuk Soeharto dan diisi oleh para tokoh agama yang dikumpulkan tetap kosong karena tidak ada yang bersedia duduk di dalamnya. Lebih dari itu, beberapa elemen gerakan reformasi (seperti Amien Rais, Buyung Nasution, dll) mulai mencurigai dan mempertanyakan kehadiran tokoh-tokoh masyarakat di istana. Tidak sedikit yang menuduh mereka sebagai pengkhianat reformasi.

Nurcholish Madjid yang menjadi juru bicara kepada pers perihal pertemuan dengan Soeharto itu menjelaskan bahwa yang mereka lakukan bukanlah pengkhianatan. Sesuai dengan kapasitasnya sebagai cendekiawan Muslim, ia menekankan bahwa pengkhianatan itu kalau para ulama secara sengaja mengetuk pintu istana, mendatangi penguasa. Sedangkan yang mereka lakukan saat itu bukan mengetuk pintu istana atau mendatangi penguasa melainkan diundang oleh penguasa. Logikanya kalau diundang itu, kata Cak Nur, penguasa sedang membutuhkan nasihat. Mengutip kitab Ihya-nya al-Ghazali, Cak Nur menegaskan bahwa dalam kondisi demikian para ulama justru wajib memenuhi undangan tersebut. Argumentasi Cak Nur ini memang akhirnya diterima oleh Buyung dkk. Malah Cak Nur belakangan ditahbiskan menjadi cadangan moral bagi gerakan reformasi.

 ***

Pergulatan ulama dan kekuasaan sampai kini masih tetap berlangsung di segenap dunia Islam. Selain karena alasan-alasan yang telah disebutkan seperti ambisi pribadi atas kekuasaan, juga muncul alasan lain yang cukup logis seperti terjadinya krisis kepemimpinan. Dalam keadaan seperti itu orang akan beralih kepada pemimpin-pemimpin agama yang masih memiliki akseptabilitas tinggi di mata rakyat karena integritas moral dan pribadinya. Tampilnya Gus Dur (KH Abdurrahman Wahid) pada tahun 1999 adalah contoh penting dari kasus ini. Menurut Nurcholish Madjid, kemunculan Gus Dur ketika itu lebih merupakan solution ketimbang selection. Dalam keadaan kita terpuruk pada dua pilihan yang sama-sama buruknya, kita akan mencari alternatif lain. Dan alternatif itu ketika itu adalah Gus Dur. Kenapa?

Kita tahu rezim Soeharto ketika itu mewariskan banyak sekali konflik di tengah masyarakat. Berbagai kerusuhan sosial merebak di mana-mana. Di masa Soeharto berkuasa, karena kuatnya cengkraman militer di bawah komandonya, hal-hal semacam itu relatif tidak pernah terjadi. Tapi begitu Soeharto jatuh, semua potensi konflik yang selama ini terpendam bagaikan berlomba menuju titik ledak. Itulah yang terjadi di Maluku, Kalimantan, Kupang, Sulawesi, dan sebagainya.

Tapi konflik masyarakat yang secara langsung menggambarkan warisan Soeharto adalah berhadapannya kubu Megawati versus kubu Habibie dalam pemilihan presiden hasil pemilu 1999. Kedua kubu sama-sama siap menumpahkan darah. Dan keduanya memiliki massa yang hampir sama banyak yang sama-sama militan. Ketika itulah bangsa Indonesia berada di titik nadir krisis kepemimpinan. Untunglah sebelum darah mengucur akibat bentrokan dua kubu itu, Gus Dur muncul sebagai penyelamat.

Idealnya, menurut Cak Nur, Gus Dur itu begitu rupa sehingga ketika krisis (kepemimpinan) teratasi ia dengan rela hati mengundurkan diri. Ia harus sadar bahwa masalah kenegaraan merupakan masalah manajemen yang tidak ia kuasai sehingga tugasnya hanyalah mengantarkan bangsa ini melewati masa-masa krisis. Sayangnya Gus Dur sudah terlanjur berkubang dengan kekuasaan sehingga belakangan ia malah habis-habisan mempertahankan kursi empuk kepresidenannya.

Akhir dari episode itu kita sudah tahu semuanya. Kalau saja kita boleh berandai-andai; sekiranya Gus Dur ketika itu memimpin bangsa ini dengan “benar” sehingga tidak dipecat MPR; atau ia mengundurkan diri sebagaimana usulan Cak Nur, mungkin citra para ulama akan tetap terhindarkan dari pandangan negatif. Kita kini bisa dengan tenang mengatakan bahwa para ulama itu cadangan moral bangsa; mereka akan tampil manakala bangsa kita menghadapi krisis kepemimpinan. Dan mereka akan kembali ke dunianya (membimbing umat) setelah mengantarkan kita melewati krisis. Sebab dunia politik bagaimanapun tetap merupakan dunia “sulap-menyulap” yang menipu pandangan mata. Politik adalah dunia saling mencaci yang pantas dijauhi oleh para ulama. Sejarah dimana-mana mengajarkan bahwa yang diperjuangkan para politikus bukanlah kebenaran tapi kepentingan kelompok. Inilah yang harus dihindari oleh para ulama.[]

 

 

Categories
Kolom

Progressive Muslim


ISLAM PROGRESIF: WACANA PASCA ARUS UTAMA*)

(Peta Pemikiran dan Gerakan Islam di Indonesia)

 Ahmad Gaus AF**)

Pengantar

Istilah “Islam Progresif” atau “Muslim Progresif” sebenarnya kurang dikenal dalam wacana Islam di Indonesia.  Istilah tersebut dipinjam dari wacana yang berkembang di negeri jiran Malaysia, yang dipromosikan oleh tidak kurang dari Perdana Menteri Malaysia sendiri, Datuk Seri Abdullah Ahmad Badawi. Dengan Islam progresif, yang juga sering disebut Islam Hadlari, yang dimaksud adalah penekanan utama kepada ilmu pengetahuan, keadilan, keterbukaan, sikap toleransi, dan perlunya membangun intergritas moral kaum Muslim. Islam hadlari bukan hanya memahami Islam sebagai agama, namun juga sebagai peradaban.[1]

Dalam konteks Indonesia, masyarakat Muslim di sini lebih akrab dengan istilah “Islam Moderat” yang sering diperhadapkan dengan “Islam Militan atau Islam Radikal”; “Islam Liberal” yang diperhadapkan dengan “Islam Konservatif” atau “Islam Fundamentalis”; dan “Islam Pluralis” atau “Inklusif Inklusif” yang diperhadapkan dengan “Islam Eksklusif”. Istilah-istilah tersebut lebih sering dikemukakan dan lebih mudah dimengerti ketimbang “Islam Progresif”.

Jauh ke belakang lagi, dalam studi-studi klasik mengenai Islam Indonesia, para sarjana hampir sepakat membagi Islam ke dalam dua kategoti besar, yaitu Islam Tradisionalis (yang diwakili oleh organisasi massa Islam Nahdlatul Ulama [NU]) dan Islam Modernis (yang diwakili oleh organisasi massa Islam Muhammadiyah).[2] Dua lokomotif Islam besar inilah yang menarik rangkaian gerbong kaum Muslim Indonesia pada umumnya sepanjang abad ke-20 hingga sekarang. Dalam studi antropologi juga pernah dikenal istilah Islam abangan, Islam santri, dan Islam priyayi.[3] Namun tiga istilah tersebut dewasa ini nyaris tidak lagi digunakan, dan sudah menuai banyak sekali kritik.[4]

Melampaui Islam Tradisionalis dan Modernis

Sarjana yang pertama kali menggunakan istilah Islam Progresif di Indonesia adalah Greg Barton.[5] Dengan istilah itu—Islam progresif—Barton ingin menggambarkan suatu gerakan mutakhir dalam Islam Indonesia yang melampaui gerakan Islam tradisionalis dan gerakan Islam modernis. Gerakan progresif yang dimaksud adalah gerakan “Islam neo-modernis”. Jadi, kata “progresif” digunakan untuk menjelaskan paradigma baru gerakan Islam Indonesia yang disebut neomodernisme Islam itu. Dengan kata lain, Islam progresif adalah sebutan atau kata sifat dari gerakan neomodernisme Islam. Tegasnya, Islam progresif bukanlah sejenis gerakan Islam baru yang berbeda dengan gerakan-gerakan Islam sebelumnya. Jangan pula membayangkan ia—Islam progresif itu—akan menjadi organisasi massa (ormas) Islam semacam NU atau Muhammadiyah. Islam progresif hanya sebuah metode atau pendekatan dalam mengangkat isu-isu tertentu melalui wacana keislaman.

Singkatnya, sejauh ini dalam sejarah gerakan dan pemikiran Islam di Indonesia tetap saja hanya dikenal tiga arus besar, yaitu, Islam tradisionalis, Islam modernis, dan Islam neomodernis. Sementara itu identitas-identitas keislaman yang disandangkan kepada kelompok tertentu seperti “liberal”, “moderat”, “radikal”, “konservatif”, “militan”, “fundamentalis”, tidak lebih dari identitas ad hoc alias tidak permanen. Ia lebih menegaskan sebuah kecenderungan reaksioner sementara, lebih sering bahkan bersifat politis, dan tidak menjelaskan posisi epistemologisnya di tengah agenda-agenda dakwah Islam jangka panjang. Sikap moderat atau liberal bisa muncul di kalangan tradisionalis, modernis, maupun neomodernis. Begitu pula sikap radikal, militan, konservatif, atau fundamentalis, terdapat baik dalam kelompok tradisionalis, modernis, maupun neomodernis.

Gerakan Islam Kultural

Gerakan-gerakan Islam seperti tradisionalis, modernis, neomodernis, muncul sebagai gerakan kultural. Mereka memiliki basis kultural di dalam struktur-struktur sosial tempat mereka hidup. Pada galibnya, basis kultural ini bersifat given, dan seringkali merupakan gejala geografis atau ekonomis semata. Misalnya, kaum Muslim yang berafilisi ke NU pada umumnya adalah mereka yang berasal dari desa, berprofesi sebagai petani,  berlatar belakang pendidikan pesantren tradisional (salaf), dan memiliki ketaatan yang masih kuat pada tradisi. Merekalah yang disebut Islam tradisionalis. Mereka berusaha mempertahankan tradisi nenek moyang dan sebisa mungkin memadukan agama dan tradisi. Menurut kalangan ini, agama hidup di dalam masyarakat dan karena itu tidak mungkin dipisahkan dari budaya dan tradisi masyakarat tersebut. Yang harus dilakukan adalah memadukan agama dan tradisi dalam suatu paduan yang harmonis dan tidak saling bertentangan. Kalangan “Islam tradisi” ini di Jawa diwakili oleh organisasi massa Nahdlatul Ulama atau NU (dan merupakan yang terbesar), di Nusa Tenggara ada Nahdlatul Wathan, di Sumatera Utara ada al-Washliyah.

Sementara itu kaum Muslim yang tinggal di daerah perkotaan dengan profesi sebagai birokrat atau pedagang biasanya berafiliasi kepada Muhammadiyah. Mereka berlatar belakang pendidikan madrasah, sekolah umum, atau pesantren modern (khalaf). Mereka inilah yang disebut Islam modernis. Islam modernis muncul dengan semangat purifikasi atau pemurnian. Dengan asumsi bahwa agama Islam—akibat proses-proses historis tertentu—telah bercampur-baur dengan adat dan tradisi yang di luar Islam, dan bahkan “syirik”, maka perlu dilakukan pemurnian. Islam harus dikembalikan kepada sumber aslinya yaitu al-Quran dan Sunnah. Yang terbesar dari gerakan “Islam murni” ini adalah organisasi massa Muhammadiyah, lalu diikuti oleh PERSIS (Persatuan Islam), dan al-Irsyad.

Karena memiliki perspektif yang berbeda terhadap tradisi, maka kedua gerakan tersebut (tradisionalisme dan modernisme) sering diletakkan dalam posisi yang berhadap-hadapan, bahkan bermusuhan. Perbedaan kedua jenis gerakan Islam tersebut terbatas pada hal-hal yang bersifat “cabang” atau furu’ (seperti soal ziarah kubur, upacara tahlilal, perayaan maulid Nabi Muhammad, dan sejenisnya) dan bukan pada hal yang bersifat prinsip. Bahkan keduanya tetap merupakan penganut Ahlus Sunnah wal-Jamaah atau Suni. Tidak jarang perbedaan dua gerakan ini berubah menjadi permusuhan karena tersulut kepentingan dan faktor-faktor politik. Puncak dari permusuhan ini terjadi ketika NU menarik diri dari Partai Masyumi dalam Kongres di Palembang tahun 1952. Lalu NU mendeklarasikan diri sebagai partai politik sendiri dan bersiap tarung dalam Pemilu 1955. Padahal Masyumi ketika itu merupakan partai gabungan dari segenap kelompok Islam, baik tradisionalis maupun modernis.

Keluarnya NU dari Masyumi bisa dimaklumi karena ia merasa dianaktirikan, diperlakukan secara berbeda, dan dianggap tidak penting semata-mata karena NU adalah komunitas orang-orang desa dan ulama yang dianggap tidak mengerti politik. NU hanya diperlukan di masa revolusi fisik ketika wibawa para ulama dan kiai dibutuhkan untuk menggelorakan semangat perjuangan umat melawan penjajah. Tapi ketika kemerdekaan sudah di tangan, terutama pasca penyerahan sepenuhnya kedaulatan dari tangan penjajah pada 1949, peranan ulama NU mulai diragukan. Pada masa konsolidasi, yang diperlukan ialah para problem solvers, mereka yang memiliki kemampuan teknokratis, yang dapat memecahkan masalah.[6] Karena itu yang berperan di Masyumi ketika itu adalah orang-orang semacam Mohammad Natsir, Muhammad Roem, dan lain-lain yang memiliki latar belakang pendidikan Barat.

Tokoh muda NU, Subchan ZE menyebut perilaku orang-orang Masyumi terhadap orang-orang NU ketika itu sebagai “komplek kepemimpinan” dan “arogansi intelektual”. Tidak cukup sampai di situ, di daerah-daerah Jawa Timur, tempat NU mendapatkan dukungannya yang terkuat, serangan terhadap NU oleh kelompok-kelompok Masyumi dilancarkan sampai ke desa-desa. Bahkan dalam spanduk dan poster pemilu 1955, banyak dikutip hadis idza wussida ‘l-amru ila ghairy ahlihi fa ‘n-tazhir-i ‘s-sa’ah, yang artinya: “Apabila suatu perkara dipercayakan kepada yang bukan ahlinya, maka tinggal menunggu saat kehancurannya.” Maksudnya adalah jika urusan politik diserahkan kepada para ulama maka akan hancur. Karena para ulama tidak mengerti politik. Dan dunia politik bukan dunia ulama. Orang-orang NU pantas marah dengan statemen dan penilaian-penilaian demikian, yang menunjukkan tidak adanya kearifan sama sekali dari para aktivis Masyumi ketika itu.[7] Kenyataan itu pula yang kian menjauhkan kedua kubu tradisionalis dan modernis.

Dinamika sejarah Islam Indonesia pasca pemilu 1955, diwarnai oleh pertentangan antara kelompok Islam tradisionalis dan Islam modernis tersebut. Wilayah pertentangan ini meliputi tidak hanya paham-paham keagamaan tertentu tapi juga politik. Keduanya saling memperkuat dan mengawetkan permusuhan kedua kubu. Kondisi inilah—ditambah dengan kondisi-kondisi lain yang tidak kondusif bagi pekembangan Islam dalam dasawarsa 1950-an dan 1960-an—yang menjadi alasan bagi lahirnya gerakan baru, yaitu neomodernisme Islam yang progresif, yang dimotori terutama oleh Nurcholish Madjid.

Neomodernisme Islam yang Progresif

Proses kelahiran gerakan neomodernisme di Indonesia jelas tidak bisa dilepaskan dari pergesekan dua kubu Islam tradisionalis dan modernis. Dan karena wilayah konflik keduanya mewujud dalam paham-paham keagamaan dan sikap politik, maka gerakan neomodernisme mau tak mau merefleksikan konflik tersebut dalam gagasan-gagasan yang mereka usung.

Dalam kasus Nurcholish Madjid, terang bahwa yang ia serang adalah sikap-sikap jumud atau beku dalam beragama, yang tidak beranjak dari fikih lama, yang ia sebut sebagai fikihisme. Sikap jumud ini menimpa baik kalangan tradisionalis maupun kalangan modernis. Bahkan kalangan modernis yang merupakan para pembaharu seperti Muhammadiyah, al-Irsyad, dan Persatuan Islam (Persis), menurut Nurcholish, “Sekarang telah berhenti sebagai pembaharu. Mengapa? Sebab mereka pada akhirnya  telah menjadi beku sendiri, karena mereka agaknya tidak sanggup menangkap semangat dari ide pembaruan itu sendiri, yaitu dinamika dan progresivitas.[8]

Nurcholish sempat memuji kalangan tradisionalis seperti NU, PUI, dan al-Washliyah yang ternyata lebih maju karena telah melakukan sendiri dan menerima nilai-nilai yang dulunya menjadi hak monopoli kaum pembaru. Namun, sebagaimana halnya terhadap kalangan modernis, Nurcholish pun tetap kurang puas dengan perkembangan di kalangan tradisionalis. Ia melancarkan kritik yang tajam pada keduanya, yang sekaligus meneguhkan posisinya di luar kubu Islam tradisionalis maupun modernis; ia mengambil posisi yang belakangan disebut neomodernis.

Kritik Nurcholish berbunyi demikian: Organisasi-organisasi Islam yang ketika didirikannya bersikap anti tradisi dan sektrarianisme, sekarang telah menjadi tradisionalis dan sektarianis sendiri; sedangkan organisasi lainnya yang semula menolak nilai-nilai baru dan sekarang menerimanya, tidak pernah terniat menjadikannya sebagai sikap hidup yang prinsipal.[9] Kritik Nurcholish ini kemudian diikuti oleh suatu analisa ke depan, yang berangkat dari nilai-nilai Islam yang dinamis. Sebab Nurcholish meyakini bahwa umat Islam, bersama-sama dengan kelompok manusia lain, mempunyai kewajiban ikut memperbaiki nasib umat manusia di muka bumi. Lahirnya ide-ide seperti demokrasi, sosialisme, komunisme, dan lain-lain, menurut Nurcholish tidak lain merupakan puncak-puncak pemikiran manusia untuk menjawab tantangan perkembangan kehidupan masyarakat.

Oleh sebab itu, terpanggil sebagai seorang muslim, Nurcholish mengajak umat Islam untuk melakukan hal yang sama, yakni menggunakan pikiran-pikiran yang terbaik menurut ukuran prinsip-prinsip Islam. Namun mengingat kondisi umat Islam ketika itu yang sudah jatuh ke jurang stagnasi, akibat konflik satu sama lain, akibat mementingkan jumlah pengikut daripada mutu, akibat tidak bisa melihat kelemahan sendiri, maka terlebih dahulu diperlukan sekelompok orang untuk memulai tugas sejarah itu. Dalam kata-katanya sendiri: “Diperlukan adanya suatu kelompok pembaruan Islam yang liberal.”[10] Yang dimaksud Nurcholish dengan pembaruan di sini tidak lain adalah apa yang dalam bahasa agama disebut ijtihad, yakni proses membaca gejala-gejala sosial dan sejarah untuk dirumuskan dalam perspektif Islam sebagai jawaban atas gejala-gejala tersebut. Ijtihad berarti terus-menerus mencari hubungan antara wahyu dan akal dalam konteks menjawab kebutuhan zaman. Dan proses tersebut tidak pernah berakhir setingkat dengan perkembangan di masyarakat yang terus berubah.

Melengkapi gagasannya tentang pembaruan Islam, Nurcholish mengedepankan program liberalisasi, yang meliputi: sekularisasi, kebebasan berpikir, idea of progress dan sikap terbuka. Bersamaan dengan kritiknya terhadap kalangan tradisionalis maupun modernis, Nurcholish juga menggugat sejumlah postulat kalangan Islam yang dominan yang mempengaruhi wacana dan kesadaran publik ketika itu. Di antara wacana yang dikritiknya dengan tandas adalah ideologi partai Islam dan Negara Islam. Terhadap partai-partai Islam Nurcholish Madjid berseru lantang dalam suatu jargon yang kemudian sangat terkenal: Islam yes, partai Islam no! Alasan Nurcholish adalah bahwa partai-partai Islam tidak berhasil membangun image positif terhadap Islam. Image yang terbangun malah sebaliknya, yaitu, reputasi korupsi di tubuh partai-partai Islam kian menanjak. Pada saat bersamaan, ada gejala psikologis di kalangan Islam bahwa untuk menjadi Muslim yang baik maka harus mendukung partai Islam, atau menjadi anggota suatu partai Islam. Dengan begitu maka komitmen keislaman seseorang akan terbukti. Orang Islam yang tidak mendukung partai Islam sama dengan tidak perduli terhadap perjuangan Islam, dan itu artinya sama dengan tidak peduli terhadap Islam sebagai agama. Oleh Nurcholish asumsi ini dibalik. Baginya, urusan partai, betatapun ia mengklaim Islam, adalah urusan duniawi. Oleh sebab itu, tidak ada kaitannya dengan komitmen keislaman seseorang. Dalam kadar tertentu, kesadaran bahwa kebenaran hanya menjadi monopoli partai Islam justru menimbulkan problem teologis. Sebab Islam sebagai sebuah nilai universal yang transendental diturunkan derajatnya menjadi sekadar identik dengan partai Islam yang bersifat temporal. Ketidaksanggupan untuk membedakan antara yang temporal dan yang transendental ini mendorong Nurcholish pada upaya pembebasan. Pembebasan inilah yang ia sebut proses sekularisasi. Yakni, menduniawikan nilai-nilai yang sudah semestinya bersifat duniawi, termasuk partai politik, dan melepaskan umat Islam dari kecenderungan untuk meng-ukhrowi-kannya.

Kritik Nurcholish yang tidak kurang pedasnya adalah terhadap gagasan “Negara Islam”. Bagi Nurcholish, ide Negara Islam tidak memiliki dasar teologis maupun historis yang kuat di dalam Islam. Ide tersebut hanya merupakan apologi, atau suatu pembelaan posisi Islam di hadapan ideologi-ideologi Barat modern seperti demokrasi, sosialisme, komunisme. Dengan maksud merespons ideologi-ideologi tersebut, maka sebagian umat Islam mencoba melakukan apresisasi ideologis terhadap ajaran Islam, sehingga muncullah gagasan Negara Islam itu. Hal ini sepadan dengan Negara Komunis, Negara Sosialis, Negara Demokrasi, dan seterusnya. Umat Islam berpandangan bahwa Islam berbeda dengan agama-agama lain yang bersifat semata-mata spiritualistik; sebab Islam adalah agama totalistik yang meliputi seluruh aspek kehidupan sosial, budaya, ekonomi, politik, dan sebagainya. Meski mengakui bahwa apologi semacam ini kadang-kadang diperlukan untuk mendongkrak rasa rendah diri umat, namun Nurcholish berpandangan bahwa apologi tetaplah berbahaya. Apologi memiliki efektivitas yang berumur pendek. Setelah menyadari bahwa apologi itu palsu, alias tidak otentik, maka ia akan memukul balik bagaikan bumerang bagi umat Islam.

Mengulangi kritiknya terhadap partai Islam, Nurcholish kembali mengingatkan bahwa konsep Negara Islam merupakan distorsi hubungan antara agama dan Negara. Negara adalah salah satu segi kehidupan duniawi, yang dimensinya rasional dan kolektif. Sedangkan agama adalah aspek kehidupan yang berdimensi spiritual dan pribadi. Karena Negara tidak mungkin menempuh dimensi spiritual, yakni mengawasi motivasi dan mengurus sikap batin dan ruhani warga negaranya, maka tak mungkin pula memberikan predikat keagamaan kepada negara. Setiap upaya yang mencoba mengarah pada pembentukan kekuasaan ruhani, maka ia merupakan tindakan menyaingi Tuhan, dan karena itu bisa disebut musyrik.

Harap diketahui bahwa ideologi partai Islam dan Negara Islam ketika itu masih dipegang kuat oleh kebanyakan kaum Muslim, terutama tokoh-tokoh Masyumi yang pernah memperjuangkan ide Negara Islam di Majelis Konstituante pada akhir dekade 1950-an. Tak ayal lagi, kritik Nurcholish ini bagaikan petir yang menghentakkan banyak orang. Babak berikutnya adalah kecaman dan tanggapan keras yang dialamatkan kepada Nurcholish, bukan saja oleh tokoh-tokoh Islam, namun juga meluas menjadi tema khutbah Jumat kalangan mubaligh yang tidak sepenuhnya paham apa yang dimaksud oleh Nurcholish. Namun dukungan terhadap gagasan pembaruan Nurcholish pun mengalir dari berbagai kalangan. Lontaran pandangannya tentang Islam yes, Partai Islam no, telah membuat lega kalangan Islam-nasionalis yang tidak berkiprah di partai Islam. Dalam kategori Nurcholish, mereka tetap bisa menjadi Muslim yang baik tanpa harus terlibat atau mendukung partai Islam. Mereka bisa menjadi Muslim yang saleh tanpa berjuang menegakkan Negara Islam.

Inilah babak baru Islam Indonesia yang mencoba mencari jalan baru bagi perkembangan Islam di Indonesia. Secara garis besar, gerakan ini memang mencoba menembus jalan buntu hubugan Islam dan negara yang selama ini telah menimbulkan friksi di antara tokoh-tokoh Islam dan penguasa. Gerakan ini dikenal dengan sebutan neomodernisme Islam yang melampaui dikotomi tradisionalis-modernis. Namun, sebagaimana gerakan tradisionalis dan modernis tahap awal (sebelum periode Masyumi) yang merupakan gerakan kultural, gerakan neomodernis pun menegaskan dirinya sebagai gerakan kultural, bukan gerakan politik. Malah, bisa dibilang gerakan neomodernisme inilah yang membawa kembali Islam ke wilayah masyarakat.

Gerakan neomodernisme dengan sadar mengakomodasi unsur-unsur modernisme sebagai bagian dari pencapaian peradaban umat manusia, dan pada saat bersamaan juga menunjukkan apresiasi yang mendalam terhadap warisan klasik (tradisionalisme). Alasan bagi sikap ini adalah bahwa di satu sisi Islam harus dilibatkan dalam pergulatan-pergulatan modernisme, dan pada saat bersamaan tidak mungkin memungkiri kenyataan bahwa tradisi juga telah membuat Islam menjadi mapan di tengah-tengah masyarakat. Maka, diktum terkenal yang diusung oleh kalangan neomodernisme diambil dari kaidah ushul fikih yang sekaligus menjadi metodologi gerakannya adalah: al-muhafadzah ‘ala al-qadim al-shalih, wa ‘l-ahdzu bi ‘l-jadid al-ashlah (memelihara yang lama yang baik, dan mengambil yang baru yang lebih baik).

Selain Nurcholish Madjid, tokoh-tokoh yang terlibat aktif di dalam diskursus neomodernisme sejak dasawarsa 1970-an ini bisa disebut: Harun Nasution, Abdurrahman Wahid, Djohan Effendi, M, Dawam Rahardjo, Kuntowijoyo, Moeslim Abdurrahman, dan lain-lain. Sedangkan institusi tempat dimana gagasan-gagasan neomodernisme ini menyebar adalah lembaga-lembaga swadaya masyarakat (LSM),[11] perguruan-perguruan tinggi Islam seperti IAIN dan STAIN, kelompok-kelompok studi keislaman yang menjamur di berbagai kampus[12], hingga media massa.[13]

Spektrum dari gagasan neomodernisme ini juga sangat luas, dari gagasan Islam sebagai agama yang terbuka (inklusif), penghargaan terhadap akal, pengembangan toleransi, hingga dukungan terhadap konsep negara bangsa (nation state) yang mewujud dalam penerimaan Pancasila sebagai dasar negara dan asas tunggal dalam kehidupan bangsa yang plural.

Singkatnya bisa dikatakan bahwa hiruk-pikuk gerakan Islam sepanjang Orde Baru adalah hiruk-pikuk wacana neomodernisme Islam dalam menyebarkan gagasan Islam kultural, pluralisme, demokrasi, kebangsaan, hingga revitalisasi khazanah klasik di lingkungan akademik seperti filsafat Islam, teologi, tasawuf, yang marak diperbincangkan, melebihi masa-masa sebelumnya yang cenderung hanya memberi arti penting pada warisan fikih klasik.

Arti penting gerakan neomodernisme adalah keberhasilannya mencairkan ketegangan antar kelompok keagamaan, terutama antara tradisionalis dan modernis, karena pada neomodernisme Islam keduanya bisa bertemu. Selain itu, gerakan neomodernisme juga mampu mencairkan ketegangan hubungan Islam dan negara yang telah mengalami kebuntuan akibat sejarah perdebatan negara Islam di Majelis Konstituante, keterlibatan tokoh-tokoh Islam dalam pemberontakan PRRI (Pemerintahan Revolusioner Republik Indonesia) pada 1958, gagalnya rehabilitasi Masyumi oleh pemerintah Orde Baru, dan lain-lain. Gerakan neomodernisme Islam mengusung tema-tema yang relatif sejalan dengan kebijakan rezim Orde Baru, seperti sekularisasi, rasionalisasi, dan modernisasi. Tak heran jika belakangan muncul tuduhan bahwa neomodernisme Islam adalah paket rezim Suharto dalam upayanya menjinakkan kekuatan politik Islam. Slogan Islam yes, partai Islam no, misalnya, benar-benar telah “berjasa’ melumpuhkan kekuatan politik Islam sehingga dalam pemilu pertama Orde Baru tahun 1971, partai Islam yang diwakili oleh Parmusi (Partai Muslimin Indonesia—reinkarnasi dari partai Masyumi—mengalami kekalahan telak. Namun, terlepas dari tuduhan itu, gerakan neomodernisme Islam telah menunjukkan peranan yang signifikan sepanjang Orde Baru. Dengan menegaskan visinya sebagai gerakan kultural, gerakan ini telah membuka ruang gerak dakwah Islam menjadi lebih lebar terbebas dari trauma politik akibat perbenturan dengan negara.

Aneka Ragam Islam Pasca Orde Baru

Setelah rezim Orde Baru tumbang pada 1998, kita menyaksikan banyak sekali gerakan-gerakan Islam yang muncul dan menegaskan identitas mereka masing-masing ke permukaan. Agaknya ruang publik yang terbuka lebar telah membuat kelompok-kelompok Islam ini dengan leluasa mengekspresikan identitas dan aspirasi mereka. Kemunculan kelompok-kelompok ini mengambil dua bentuk: partai politik dan organisasi massa (ormas). Di antara partai-partai Islam yang muncul adalah: Partai Bulan Bintang, Partai Masyumi, Partai Keadilan (sekarang Partai Keadilan Sejahtera), Partai Syarikat Islam Indonesia, dan lain-lain sekitar 30 partai yang menegaskan diri sebagai partai Islam, termasuk PPP (Partai Persatuan Pembangunan) yang kembali mengambil Islam sebagai asasnya. Mereka kemudian bertarung dalam pemilu 1999 dan semuanya kalah telak. Yang muncul sebagai pemenang adalah PDI-P (Partai Demokrasi Indonesia Perjuangan) yang merupakan partai sekular, kemudian disusul oleh Golkar (Golongan Karya) yang juga bukan partai Islam, melainkan partai nasionalis-religius. Hal ini mengindikasikan bahwa masyarakat Indonesia yang mayoritas Islam itu ternyata tidak menyukai partai Islam. Tampaknya jargon Nurcholish Madjid  pada tahun 1970-an masih berlaku: Islam yes, Partai Islam no!

Sementara itu, di luar partai politik Islam bermunculan ormas-ormas Islam yang nyata-nyata membawa dan memperjuangkan aspirasi Islam, seperti ingin mengembalikan Piagam Jakarta (konstitusi yang bernuansa Islami), dan ingin menerapkan syariah Islam dalam kehidupan bernegara. Ormas-ormas ini antara lain: Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Laskar Jihad (LJ), Front Pembela Islam (FPI), Ikhwanul Muslimin Indonesia (IMI), Hijbut Tahrir Indonesia (HTI). Semua ormas itu seakan berlomba satu sama lain untuk menunjukkan merekalah yang paling gigih memperjuangkan Islam. Kendati ada kesamaan logo Islam, namun wilayah kerja mereka bisa dibilang berbeda-beda. MMI lebih aktif memprovokasi penerapan syariat Islam; Laskar Jihad fokus pada pengiriman “tentara Islam” ke wilayah-wilayah konflik seperti Ambon-Maluku dan Poso untuk membela kaum muslim yang sedang diperangi oleh “kaum kafir” Kristen. FPI sangat lantang menyuarakan apa yang mereka sebut amar ma’ruf nahyi munkar, yakni dengan rutin dan rajin menyatroni tempat-tempat hiburan malam (diskotik, karaoke, bilyard, café remang-remang) yang mereka anggap merusak moral masyarakat. Tidak jarang mereka bukan hanya mengepung tempat-tempat hiburan malam tersebut namun juga menghancurkannya.

IMI tidak begitu popular. Di bawah pimpinan Habib Hussein al-Habsyi, IMI hanya muncul suatu waktu untuk menyuarakan pentingnya menerapkan syariat Islam. Saat ini kiprah IMI tidak terdengar lagi. Yang terakhir adalah HTI. Kelompok yang satu ini sangat gigih memperjuangkan sistem Khilafah Islamiyah. Dibandingkan dengan kelompok-kelompok Islam lain yang masih berada dalam koridor Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI), HTI jelas-jelas membawa aspirasi Pan-Islam.  Ideologinya bersifat trans-nasional. Artinya, kalau mau dilacak lebih jauh, HTI juga menolak NKRI. Namun, entah kenapa, sejauh ini mereka tidak dianggap subversif oleh negara. HTI juga menolak demokrasi, dan karena itu mereka tidak ikut partisipasi dalam pemilihan umum (pemilu).

Kendati satu sama lain berbeda-beda, titik temu dari semua kelompok tersebut adalah satu, yakni mengedepankan syariat Islam sebagai solusi bagi krisis bangsa yang sedang berlangsung. Mereka berpandangan bahwa sistem pemerintahan sekular masa lalu telah gagal, kini saatnya Islam diberi kesempatan. Slogan yang mereka usung adalah: Selamatkan Indonesia dengan syariah!

Kemunculan ormas-ormas ini memang tidak sulit dijelaskan. Di antara penjelasannya adalah bahwa mereka kecewa dengan ormas-ormas besar seperti NU dan Muhammadiyah yang tidak tegas memperjuangkan aspirasi Islam. Selama ini mereka masih setia bernaung di bawah NU-Muhammadiyah, namun setelah Orde Baru tumbang, dan kebebasan berkumpul dan berserikat terbuka lebar, mereka memisahkan diri dari induknya dan membuat himpunan sendiri-sendiri. Bagi mereka, akar krisis nasional sudah sangat jelas, yaitu kegagalan pemerintahan sekular. Namun NU-Muhammadiyah mereka nilai lamban dalam merespon keinginan masyakarat untuk memperjuangkan aspirasi syariat Islam. Itu sebabnya mereka tidak sabar untuk memperjuangkan sendiri agenda tersebut. Maka kita lihat bahwa MMI merupakan “sempalan” dari Muhammadiyah. Begitu juga tokoh-tokoh PKS yang cukup militan dalam memperjuangkan aspirasi Islam adalah tokoh-tokoh Muhammadiyah. Dalam barisan FPI tergabung para alumnus baik dari NU maupun Muhammadiyah, kendati FPI secara kultural lebih dekat ke NU. HTI adalah satu-satunya fenomena yang berbeda karena ia tidak memiliki akar dalam sejarah gerakan Islam di tanah air. Ia adalah gerakan impor.

Dalam banyak kasus, artikulasi kelompok-kelompok ini sangat merepotkan aparat keamanan, dan sekaligus memperburuk citra Islam Indonesia yang selama ini dikenal ramah, moderat, dan toleran. Lantaran dalam aksi-aksinya tak jarang mereka menggunakan cara-cara kekerasan. Sebagai misal adalah Laskar Jihad yang ikut memperpanjang dan memperburuk konflik agama di Ambon. Begitu juga MMI yang rajin menebar ancaman terhadap kelompok-kelompok yang berbeda pandangan. Dengan tokoh utamanya Ust Abu Bakar Ba’asyir yang pernah meringkuk di tahanan karena tuduhan terlibat dalam serangkaian aksi peledakan bom di Indonesia, citra MMI lumayan menakutkan. FPI jangan ditanya lagi, karena inilah ormas yang menjadi musuh para pengusaha hiburan malam. Namun sebenarnya lebih dari itu, FPI juga memiliki reputasi buruk merusak tempat-tempat ibadah golongan agama lain, terutama Nasrani. Dalang penyerangan terhadap kampus Mubarok milik Jamaah Ahmadiyah di Parung, Bogor, Jawa Barat, pada tahun 2005 lalu juga tidak lain adalah FPI, yang dipimpin oleh panglima perangnya Habib Abdurrahman Assegaf. Pada Agustus 2005, FPI juga menyerang markas Jaringan Islam Liberal di jalan Utan Kayu, Jakarta Timur. Pada saat itu, segenap aktivis Islam lintas organisasi berkumpul di markas JIL, termasuk tokoh-tokoh senior seperti M. Dawam Rahardjo, dan M. Syafii Anwar. Rencana penyerangan FPI ini kemudian dihadang dan digagalkan pihak aparat keamanan.

Terhadap kelompok-kelompok ini, berbagai sebutan segera disematkan, seperti Islam radikal, Islam militan, Islam konservatif, Islam fundamentalis, Islam garis keras, bahkan Islam ekstrem. Namun aksi-aksi mereka tidak sepi dari perlawanan. NU dan Muhammadiyah seringkali bersama-sama melakukan counter terhadap isu-isu yang diusung oleh kelompok ini, terutama yang menyangkut keselamatan bangsa seperti isu kembalinya Piagam Jakarta (karena akan memecah-belah bangsa) dan kekerasan atas nama agama seperti peledakkan bom dan perusakan rumah-rumah ibadah.

Aksi tandingan dari NU-Muhammadiyah ini, belakangan dinilai kurang tegas, bahkan cenderung diabaikan oleh kelompok-kelompok Islam garis keras yang notebene adalah anak kandung dari dua ormas terbesar di Indonesia itu. Inilah yang membuat jengkel anak-anak muda dari sayap progresif. Sementara itu tokoh-tokoh Islam neomodernis di luar NU-Muhammadiyah, seperti Nurcholish Madjid, M. Dawam Rahardjo, Djohan Effendy, dan lain-lain, dinilai sudah terlalu “tua” dan “lemah” untuk melawan tendensi radikal di kalangan Islam. Kondisi inilah yang mendorong kelahiran kelompok progresif yang kemudian mendeklarasikan dirinya dengan nama Jaringan Islam Liberal atau JIL. JIL dilahirkan para aktivis Islam muda yang semula merupakan anak didik Nurcholish Madjid pendiri Paramadina. Bahkan JIL sendiri lahir di Paramadina. Di antara para pendiri JIL adalah Ulil Abshar Abdalla, Luthfi Assyaukani, Hamid Basyaib, Ihsan Ali Fauzi, Saiful Mujani, Ahmad Sahal, Budhy Munawar Rachman, dan lain-lain.

Semangat JIL adalah ingin “memerangi” kelompok-kelompok garis keras di atas dengan cara-cara yang lebih artikulatif, tegas dan frontal. Itu sebabnya, kelahiran JIL disambut dengan kemarahan oleh kelompok-kelompok garis keras. Keduanya bertemu dalam forum-forum panas. Hampir semua wacana yang diusung oleh kelompok Islam garis keras ditentang oleh JIL. Dan sebaliknya wacana-wacana yang digelindingkan oleh JIL juga dilawan oleh kelompok garis keras. Puncak dari perlawanan kelompok garis keras ini adalah keluarnya Fatwa Hukuman Mati oleh Forum Ulama Umat (FUU) untuk Ulil Abshar Abdalla, tokoh Jaringan Islam Liberal, pada 2002. Di belakang fatwa itu adalah tekanan dari berbagai ormas Islam garis keras yang gerah dengan isu-isu yang digulirkan kelompok liberal.

Sebenarnya, tema-tema yang diusung oleh Jaringan Islam Liberal bukanlah tema-tema baru. Tema-tema itu sudah pernah digulirkan oleh Nurcholish Madjid pada dasawarsa 1970-an, sehingga orisinalitas dan “keliberalan” Islam liberal bisa dipertanyakan.[14] Bahkan, sebagai sebuah genre baru dalam Islam Indonesia yang cepat menanjak, Jaringan Islam Liberal dibenturkan pada pertanyaan soal metodologi yang mereka usung,[15] sehingga argumen dan kesimpulan-kesimpulannya memiliki landasan yang kuat.

Meski bukan tema-tema baru, namun apa yang diusung oleh Ulil dengan JIL-nya menemukan relevansinya kembali setelah tumbangnya Orde Baru pada akhir 1990-an. Hanya saja, artikulasi kelompok JIL memang berbeda. Mereka cenderung mengambil pendekatan yang tegas, langsung, frontal, dan “militan”. Ini berbeda dengan, misalnya, Nurcholish Madjid yang cenderung “tenang” dan reflektif, meski substansi yang disampaikannya menyangkut isu-isu yang sensitif dan kontroversial. Seperti halnya gerakan Islam neomodernis periode 1970-an hingga 1990-an, JIL juga menyuarakan kebebasan beragama, toleransi, dan berusaha melampaui sekat-sekat mazhab dan aliran dalam Islam, terutama modernis-tradisionalis.

Jadi, jika kelompok-kelompok garis keras merupakan anak kandung—atau mungkin juga “sempalan”—dari gerakan Islam tradisionalis dan modenis, maka JIL adalah anak kandung dari gerakan Islam neomodernis. Tegasnya, kelompok-kelompok Islam dari yang radikal, militan, fundamentalis, konservatif, hingga yang liberal, moderat, progresif, semuanya bermuara pada tiga mainstream atau arus utama gerakan Islam yang pernah ada di Indonesia, yaitu: Islam tradisionalis, Islam modernis, dan Islam neomodernis.

Islam Pasca Arus Utama

Di antara kelompok-kelompok Islam progresif yang muncul pasca Orde Baru, JIL memang yang paling populer. Ini disebabkan karena artikulasinya yang vokal menentang Islam garis keras dan mempromosikan (kembali) toleransi dan pluralisme agama. Di luar JIL, terdapat banyak sekali komunitas-komunitas baru yang juga memiliki concern yang sama dengan JIL. Dua di antaranya yang paling menonjol adalah Post-Tradisionalisme (Post-Tra) dan Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM) karena keduanya merupakan pewaris langsung dari dua raksasa gerakan Islam yaitu NU dan Muhammadiyah.

Post-tra merupakan komunitas anak-anak muda NU yang gelisah dengan eksistensi NU sebagai ormas Islam yang sudah tua (didirikan tahun 1926) dan boleh jadi mulai kurang responsif terhadap isu-isu baru. Mereka sadar bahwa khazanah tradisi yang selama ini menjadi kekuatan NU harus terus menerus diletakkan dalam kancah kehidupan aktual, tidak boleh menghalangi kemajuan, dan karena itu harus ada semacam kritik atau oposisi loyal terhadap tradisi untuk meneguhkan jati diri tradisi itu sendiri. Kritik atas tradisi ini dilakukan oleh tradisi itu sendiri, bukan oleh sesuatu yang datang dari luar. Ini semacam penegasan identitas-diri—sama dengan komunitas-komunitas Islam lain termasuk dari “garis keras” yang juga sibuk menegaskan identitas-diri, namun pada Post-tra kita melihat komitmen yang kuat pada wacana kebangsaan, sehingga identitas itu hanya sekadar “baju seragam”, dan bukan ideologi.

JIMM lahir sebagai “sayap muda” di ormas Muhammadiyah. Namun, sayap ini adalah sayap progresif, berada di seberang sayap lain Muhammadiyah yang konservatif dan fundamentalis. Dalam JIMM terhimpun anak-anak muda ideologis Muhammadiyah yang fanatik terhadap induk semangnya namun pada saat bersamaan kuatir dengan eksistensi Muhammadiyah yang banyak didominasi oleh kelompok “garis keras”. Tokoh-tokoh senior Muhammadiyah yang liberal adalah Ahmad Syafii Maarif, M. Amin Abdullah, Abdul Munir Mulkhan, Moeslim Abdurrahman. Merekalah yang banyak memberi inspirasi kepada kelompok muda Muhammadiyah yang terhimpun dalam JIMM ini. Konon, kelompok garis keras di Muhammadiyah sudah sangat geram dengan anak-anak JIMM ini dan pernah menekan induk organisasi Muhammadiyah untuk membubarkan JIMM serta “mengadili” para anggotanya. Namun berkat dukungan dan perlindungan dari para senior mereka yang liberal, JIMM tetap aman. Seperti halnya Post-tra, JIMM pun memiliki komitmen pada gagasan-gagasan pluralisme, demokrasi, toleransi, hak asasi manusia, dan kebebasan beragama.

Sejalan dengan perkembangan pesat yang terjadi di masyarakat Islam Indonesia sebagai hasil dialog dengan peradaban global, maka artikulasi-artikulasi Islam pun muncul dalam banyak bentuk. Dewasa ini tidak lagi memadai untuk menjelaskan posisi umat Islam di Indonesia hanya melalui perspektif dikotomis tradisionalis-modernis sebagaimana dulu. Fenomena Post-tra, JIMM, dan JIL adalah fenomena yang melampaui Islam arus utama tersebut, meski tetap bisa dilacak kaitannya dengan mereka.

Post-tra adalah fenomena post-NU (tradisionalis). JIMM adalah fenomena post-Muhammadiyah (modernis). Dan JIL adalah fenomena post-Neomodernisme. Meski berbeda dalam agenda mikro mereka masing-masing, namun agenda makro dan concern mereka secara umum cenderung sama. Oleh sebab itu, saya ingin menyebut ketiganya sebagai “Islam progresif” pasca arus utama. Yang menjadi persoalan berikutnya adalah bahwa “Islam progresif” ini belum digarap secara sungguh-sungguh.

Benih Islam Progresif[16]

Meski kata progresif bisa diartikan maju, namun ia tidak identik dengan modern, atau berlawanan dengan tradisional. Filsafat postmodernisme telah mengkritik paradigma modern, dan memberi penghargaan kepada yang tradisional. Di dalam yang modern maupun yang tradisional terkandung unsur-unsur progresif. Jadi kata progresif bersifat netral terhadap keduanya.

Di dunia wacana, maju atau progresif berarti mampu keluar dari dikte-dikte epistemologi dan bangunan pemikiran yang telah mapan, bergerak melesat melampaui zamannya. Demikianlah para proponen Islam progresif berusaha melawan kejumudan berpikir, tidak berkembang dan berorientasi ke masa lalu, dengan menyuguhkan Islam yang berorientasi ke depan. Mereka tidak berbicara tentang kebangkitan kembali (revival)  melainkan pembaruan (renewing).

Di dalam politik kontemporer, Islam progresif muncul sebagai wacana baru pasca peristiwa serangan teroris terhadap gedung kembar WTC dan Pentagon, AS, pada 11 September 2001 lalu. Kaum Muslim yang selama ini mempromosikan ide-ide tentang demokrasi, toleransi, dan kebebasan, jengah menyebut diri mereka sebagai “Muslim Moderat”, lantaran istilah itu telah direduksi oleh Presiden AS George W. Bush sebagai pendukung Amerika dalam perang melawan terorisme yang dipimpinnya. Mereka lebih suka menyebut diri Muslim progresif.

Kalangan Muslim progresif menghadapi tekanan kelompok konservatif yang sejak semula menentang ide-ide mereka yang dianggap menyimpang dari Islam dan merupakan jiplakan dari Barat. Di pihak lain mereka juga menghadapi realitas sepak terjang negara-negara Barat yang senantiasa menjadi contoh buruk bagi setiap gagasan yang mereka kemukakan menyangkut demokrasi dan hak-hak asasi manusia.

Perang sepihak yang dilancarkan AS dan sekutunya terhadap Afganistan dan Irak—yang disetujui secara bulat oleh Kongres, telah memberi kesan bahwa demokrasi ternyata bisa membenarkan tindakan kejahatan. Juga, bahwa wacana HAM yang diusung negara-negara Barat tidak lebih dari sekadar jualan globalisasi dalam rangka menekan negara-negara Dunia Ketiga. Dalam prakteknya, negara-negara Barat justru yang paling getol melanggar HAM.

Sikap negara-negara Barat itu telah menyulitkan posisi kalangan Muslim progresif. Untungnya mereka sadar bahwa menjadi demokrat, pluralis, toleran, dan menjunjung tinggi HAM itu bukan karena dipengaruhi Barat tetapi memang perintah agama Islam sendiri.

Benih-benih Islam progresif sudah disemai di tanah air sejak awal abad 20. Haji Agus Salim dan HOS Tjokroaminoto boleh dibilang pelopor dari Islam progresif. Kedua tokoh ini telah malang melintang dalam gerakan Islam dengan menjadikan demokrasi, kemerdekaan dan keadilan sebagai tujuan gerakannya.

Agus Salim, misalnya, dalam hampir semua tulisan, pidato, dan khutbahnya selalu menekankan nilai-nilai universal dan kesetaraan antara sesama manusia. Ia menekankan bahwa perbedaan seksual antara lelaki dan wanita tidak lagi relevan digunakan sebagai alasan untuk melanjutkan struktur patriaki dan relasi kuasa berdasarkan jender. Dalam pertemuan Jong Islamieten Bond (JIB – Angkatan Muslim Muda, yang ia dirikan pada tahun 1925), Agus Salim sering menurunkan tabir yang memisahkan laki-laki dan perempuan. Tujuannya agar laki-laki dan perempuan bisa berdiskusi bersama. Tindakan yang oleh kelompok-kelompok Islam tertentu saat ini pun masih dianggap “haram”.

Salah satu ciri penting dari Islam progresif dengan figur-figur seperti Agus Salim dan Tjokroaminoto adalah bahwa mereka bukan boneka Barat. Mereka justru ditakuti dan disegani oleh penguasa baik kaum kolonial (Inggris dan Belanda) maupun golongan elit feodal-tradisional pribumi. Kritik mereka kadang ditujukan ke dalam, yakni terhadap pemahaman keagamaan kaum Muslim yang dianggap kolot, yang oleh Sukarno disebut “Islam Sontoloyo”. Tetapi, mereka juga aktif melakukan kritik ke luar, yakni terhadap struktur-struktur dan relasi kuasa. Metodologi mereka adalah kritik wacana-kuasa (discouse-power). Dengan metode ini mereka mengaitkan wacana (discourse) yang dominan dengan struktur kekuasaan (power-structure) yang berlaku. Tujuannya adalah untuk membongkar relasi kuasa yang terbentuk secara tidak adil tersebut.

Penutup

Dewasa ini artikulasi Islam progresif melampaui isu-isu Islam an sich. Sejalan dengan pandangan bahwa Islam tidak lagi dipahami semata-mata sebagai fikih ibadah, Islam progresif masuk ke dalam isu-isu global-mutakhir seperti terorisme, perdamaian, perdagangan bebas, lingkungan hidup, civil society, dan lain-lain.

Ide-ide semacam itu sebagian bisa ditemukan di dalam sejarah dan tradisi Islam, tetapi lebih banyak yang tidak ditemukan. Oleh sebab itu, kalangan pemikir Islam progresif menyerukan pentingnya ijtihad, yaitu upaya terus-menerus mendialogkan wahyu dan akal. Pada saat bersamaan mereka juga bicara tentang pembaruan pemikiran Islam seperti yang disuarakan dengan keras oleh Nurcholish Madjid pada awal 1970-an. Berbeda dengan kalangan fundamentalis yang selalu menyerukan kebangkitan Islam.

Meski bicara tentang pembaruan, gerakan Islam progresif merupakan gerakan otentik yang disokong oleh keyakinan-keyakinan religius mereka terhadap pesan-pesan Islam. Tampaknya itu pula yang membuat banyak pengamat yakin bahwa Islam progresif di Indonesia akan memiliki masa depan yang cerah.[]


*) Makalah disampaikan pada Workshop On “Being Progressive”: Meeting of Indonesia-Singapore Progressive Young Activist, Puncak, Bogor, Jawa Barat, 15-17 Desember 2006.

**) Ahmad Gaus AF, adalah pengamat pemikiran dan gerakan Islam. Bekerja sebagai Direktur Publikasi dan Jaringan pada LibForAll Foundation, AS. Pengajar Program Studi Bahasa dan Budaya Indonesia di Swiss German University, BSD-Tangerang, Banten. Pernah menjadi Direktur Publikasi Paramadina (1999-2005).

[1] Indeed, Islam is more than just a religion. It is a civilization," ujar Abdullah Ahmad Badawi dalam pidato yang disampaikannya ketika dianugerahi gelar doctor honoris causa dalam bidang pemikiran Islam oleh Universitas Islam Negeri (UIN), Jakarta, Juni 2006 lalu. Pada kesempatan itu, Badawi memperkenalkan Islam hadlari atau Islam progresif.

[2] Studi lebih lanjut mengenai gerakan-gerakan ini, lihat Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 (Jakarta: LP3ES), 1996.

[3] Istilah ini berasal dari antropolog Cliffort Geertz dalam The Religion of Java (Chicago: The University of Chicago Press), 1976. Muslim abangan menggabungkan unsur-unsur kepercayaan pribumi seperti animisme, Buddhisme dan Hinduisme dengan Islam. Muslim santri adalah penganut ortodoksi Islam dan terdidik di pesantren. Tapi kini istilah santri mencakup mereka yang mengamalkan syariah Islam, tidak perlu berlatar belakang pesantren. Muslim priyayi adalah golongan ningrat (bangsawan) Jawa dan mengkombinasikan kepercayaan abangan dengan budaya keraton Jawa. Sejalan dengan “kebangkitan Islam” tahun 1970an/1980an, banyak pengikut abangan dan priyayi telah menjadi santri dan terjadi apa yang disebut “santrinisasi” masyarakat Indonesia.

[4] Bambang Pranowo, “Perkembangan Islam di Jawa: Runtuhnya Dikotomi Santri-Abangan”, lihat dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (eds.), Menjadi Indonesia: 13 Abad Eksistensi Islam di Bumi Nusantara (Jakarta: Mizan dan Yayasan Festival Istiqlal), 2006.

[5] Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia (Jakarta: Paramadina dan Pustaka Antara), 1999.

[6] Herbert Feith, Decline of Constitutional Democracy in Indonesia (Ittaca: Cornell University Press), 1962

[7] Ahmad Gaus AF, manuskrip Biografi Nurcholish Madjid, belum terbit.

[8] Nurcholish Madjid, “Keharusan Pembaruan Pemikiran Islam dan Masalah Integrasi Umat”, Makalah disampaikan pada pertemuan silaturrahmi para aktivis HMI, PII, GPI, dan Persami, di Jakarta, 3 Januari 1970. Dimuat kembali dalam Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 1987), h. 204-214.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Di antara LSM yang paling berpengaruh adalah Lembaga Studi Agama dan Filsafat (LSAF) yang dimotori oleh M. Dawam Rahardjo, yang menerbitkan jurnal Ulumul Quran; Lembaga Studi Pembangunan yang dimotori Adi Sasono; dan Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M) yang dimotori Masdar F. Mas’udi yang menerbitkan jurnal Pesantren.

[12] Misalnya Limited Group di Yogyakarta di bawah asuhan Mukti Ali, yang melahirkan tokoh-tokoh seperti Ahmad Wahib, Djohan Effendi, Dawam Rahardjo, dll. Di Jakarta yang paling berpengaruh adalah kelompok diskusi FORMACI (Forum Mahasiswa Ciputat), di lingkungan IAIN Ciputat, yang melahirkan tokoh-tokoh muda seperti Saiful Mujani, Ihsan Ali Fauzi, Budhy Munawar Rachman, Ahmad Sahal, Burhanuddin, Nong Darol Mahmada, dll.

[13] Misalnya peranan majalah Tempo yang mendukung gagasan ini. Lihat, M. Deden Ridwan, “Tempo dan Gerakan Neomodernisme Islam di Indonesia”, dalam Ulumul Quran, No. 3 Vol., VI tahun 1995.

[14] Ahmad Gaus AF, “How Liberal Can You Go?”, artikel harian Kompas, 12 Desember 2002, dimuat kembali dalam Ulil Abshar Abdalla dkk, Islam Liberal & Fundamental: Sebuah Pertarungan Wacana (Yogyakarta: el-SAQ press, 2003), h. 39

[15] Pertanyaan seputar metodologi ini diajukan misalnya oleh Haidar Bagir dalam artikel di harian Kompas, 5 Desember 2002 berjudul: “Beberapa Pertanyaan untuk Ulil Abshar Abdalla”. Artikel ini dimuat kembali dalam Ulil Abshar Abdalla dkk, Islam Liberal & Fundamental: Sebuah Pertarungan Wacana (Yogyakarta: el-SAQ press, 2003), h. 93

[16] Bagian ini diringkas dari artikel penulis yang sudah dipublikasikan. Lihat, Ahmad Gaus AF, “Menyemai Benih Islam Progresif”, Majalah Syir’ah Edisi Khusus Ulang Tahun, September 2005.

Categories
Kolom

Islam Ditelanjangi

Melacak Akar-akar Kekerasan dalam Islam

Bedah buku “Islam Ditelanjangi” karya Robert Spencer

Makalah Disampaikan dalam Diskusi di UIN Jakarta, 20 Oktober 2003

Oleh Ahmad Gaus AF

Pengamat Pemikiran dan Gerakan Islam dari Yayasan Paramadina

Motto: Barang siapa yang menyelamatkan nyawa seorang manusia maka dia seolah-olah telah menyelamatkan nyawa seluruh umat manusia (Q 5: 32)

Buku ini ditulis oleh Robert Spencer, seorang sarjana Amerika, beragama Katolik, yang mengaku sudah belajar Islam selama 20 tahun. Oleh karena itu membicarakan, atau apalagi  mengkritisi buku ini, berarti mengadili dia secara in absentia. Akan tetapi karena buku ini sudah diterjemahkan dan sudah diterbitkan oleh Paramadina, maka saya kira saya boleh mewakili Spencer di sini. Saya akan bersikap dingin. Saya akan mengatakan apa yang dikatakan oleh Spencer, saya akan mengeritik apa yang dikritik oleh Spencer, saya akan menghujat apa yang dihujat oleh Spencer. Pendek kata, saya akan menjadi penyambung lidah dari Robert Spencer.

Buku ini ditulis beberapa saat setelah peristiwa 11 September yang mengguncangkan Amerika. Menghancurkan gedung kebanggaan Amerika Serikat WTC, menghempaskan hampir lima ribu nyawa manusia. Dan membuat publik AS hingga saat ini dicekam oleh ketakutan dan teror. Teror yang mereka takuti itu adalah terror yang dilakukan oleh orang-orang Islam sambil meneriakkan lafaz Allahu Akbar. Serbu! (Amrozi, Ali Imron, dkk ketika divonis mati mengepalkan tangannya, sambil tersenyum dan meneriakan Allahu akbar). Ini juga membuat citra orang Islam yang bengis dan berdarah dingin.

Dengan latar belakang kasus WTC itu, maka hampir semua asumsi yang dibangun di dalam buku ini terkait dengan citra Islam yang agresif, kasar, dan anti-kemanusiaan. Buku ini diawali dengan pertanyaan-pertanyaan seputar Islam dan Pluralisme, Islam dan HAM, Islam dan Perempuan, Islam dan Demokrasi, Islam dan Perdamaian, dan seterusnya, ada sembilan pertanyaan.

Saya mau sedikit melakukan overview terhadap pertanyaan-pertanyaan yang dia ajukan. Tapi karena waktunya terbatas saya hanya akan memilih beberapa pertanyaan yang terkait langsung dengan tema diskusi ini, yakni akar-akar kekerasan dalam Islam. Pertanyaan pertama yang langsung terkait dengan kasus serangan teroris adalah:

1. Apakah  Islam itu agama damai?

Spencer menceritakan bahwa setelah serangan 11 September itu Osama bin Laden bertanya kepada seorang Syaikh mengenai sikap masjid-masjid di Arab Saudi. Syaikh itu menjawab bahwa para syeikh di sana, Arab Saudi, sangat positif. Mereka memuji Osama bahwa tindakannya itu sangat membesarkan hati. Para syeikh meyakini bahwa orang-orang yang mati ditabrak pesawat dan tertimpa reruntuhan menara kembar itu bukanlah orang-orang yang tidak berdosa. Oleh karena itu apa yang dilakukan Osama bin laden adalah jihad yang pahalanya sudah dijanjikan oleh Allah.

Yang membuat Spencer kecewa terhadap kaum Muslim adalah bahwa kalangan Islam moderat di Barat yang jumlahnya tidak kecil itu ternyata mereka bungkam 1000 bahasa terhadap tragedi WTC itu. Tidak berusaha untuk mengutuk. Dan kalau ada yang bersuara itu pun membingungkan bahkan mengesankan seakan-akan secara diam-diam mereka mendukung aksi terorisme itu. Dia mengutip seorang Libya yang tinggal di Amerika yang mengatakan bahwa “11 September merupakan hari yang paling indah dalam hidup saya.” Dia terfana kok ada orang Islam bergembira ketika orang lain tertimpa musibah. Kok bisa orang-orang Islam berpesta di jalan-jalan raya di Palestina, Baghdad dan Indonesia ketika ribuan orang meregang nyawa. Dia bingung, hati orang Islam itu terbuat dari apa? Ini yang membuat dia berusaha keras mencari akar-akar kekerasan dalam Islam. Kemudian dia membuka-buka al-Quran dan dia menemukan ayat yang bunyinya begini:

Apabila kamu bertemu dengan orang-orang kafir maka hantamlah batang leher mereka. Dan apabila mereka menyerah tawanlah mereka. Sesudah itu bolehlah dibebaskan atau mintakan tebusan sampai perang usai. (QS Muhammad/47:4)

Dan perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kamu, tapi janganlah kamu melampaui batas, karena sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas. Dan bunuhlah mereka di mana saja kamu jumpai mereka, dan usirlah mereka dari tempat mereka karena mereka telah mengusir kamu. Dan fitnah itu lebih kecam daripada pembunuhan (QS. 2: 190-191)

Apabila sudah habis bulan-bulan Haram itu, maka bunuhlah orang-orang musyrik di mana pun saja kamu jumpai mereka, dan tangkaplah mereka. Kepunglah mereka dan intailah di tempat pengintaian. Jika mereka bertaubat dan mendirikan salat dan menunaikan zakat, maka berilah kebebasan kepada mereka untuk berjalan. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang (QS. 9: 5)

Perintah untuk melakukan perang melawan Yahudi dan Kristen lebih jelas lagi dalam ayat-ayat Al-Qur’an yang lain, di mana kewajiban ini dikaitkan dengan ketidakberiman mereka terhadap apa yang diwahyukan kepada mereka. “Perangilah orang-orang yang tidak beriman kepada Allah dan tidak pula kepada hari kemudian dan mereka tidak mengharamkan apa yang telah diharamkan oleh Allah dan Rasul-Nya dan tidak beragama dengan agama yang benar, yaitu orang-orang yang diberikan Al-Kitab kepada mereka sampai mereka membayar jizyah dengan patuh sedang mereka dalam keadaan tunduk” (QS. 48: 29). Dan demikian pula: “Muhammad itu adalah utusan Allah dan orang-orang yang bersama dengan dia adalah keras terhadap orang-orang kafir, tetapi kasih sayang antar sesama mereka” (QS. 48: 29).

Tidak ada ayat dalam Al-Qur’an yang menjelaskan keharusan menyebarkan kedamaian kepada orang-orang kafir. Oleh karena itu, ketika mantan bintang penyanyi pop Cat Stevens – masuk Islam yang sekarang mengganti namanya menjadi Yusuf Islam – meminta kepada para teroris untuk membebaskan jurnalis Amerika Daniel Pearl, suaranya tidak begitu bergema di kalangan audiennya. “Kini adalah saat yang tepat untuk memperlihatkan kepada dunia kasih sayang Islam,” kata penulis buku Peace Train ini.[1] Tetapi, mana jaminan eksplisit Al-Qur’an untuk menyebarkan kedamaian kepada non-Muslim? Permohonan petinju legindaris Muhammad Ali terhadap pembebasan Pearl juga menyingkap asumsi yang sama: “Saya tidak kehilangan harapan bahwa kita dapat memperlihatkan rasa kasih dan sayang dalam situasi yang serba sulit ini. Sebagai Muslim, kita harus tampil di depan dengan contoh nyata.”[2] Karena Pearl bukan teman seiman, maka para penculik itu dapat menjawab permintaan orang-orang terkenal yang masuk Islam dari Kristen ini dengan menegaskan Surat Al-Qur’an 48: 29, di mana mereka dibolehkan untuk tidak berlaku kasih dan sayang

Atas dasar itu Spencer berkesimpulan bahwa kekerasan itu memang memiliki akar yang menghunjam kuat di dalam jantung Islam. Maka tindakan Osama bin Laden menyerang Amerika dan membunuh orang-orang yang tidak berdosa itu, kata Spencer, tidak menyimpang dari Islam. Bahkan mendapatkan dukungan doktriner dan teologis. Dengan kata lain, Osama bin Laden tidak sedang membajak Islam sebagaimana dikatakan oleh banyak sarjana. Yang dilakukan oleh Bin Laden adalah mengamalkan islam dengan sebenar-benarnya. Maka pertanyaan: Apakah Islam agama damai? Dia menjawab dengan tegas: tidak!

2. Pertanyaan lain yang dikemukakan Spencer adalah: Apakah Islam itu agama yang toleran terhadap non-Muslim?

Dia memulai bagian ini dengan pernyataan bahwa dalam masalah toleransi ini agama Islam memiliki prinsip-prinsip yang sangat bagus, misalnya ada ayat yang berbunyi: tidak boleh ada paksaan dalam agama. (Q 2:256). Tetapi dalam prakteknya, menurut dia, sejarah Islam menunjukkan betapa orang-orang Islam itu tidak bisa toleran. Contoh yang dia kemukakan adalah berlakunya sistem devshirme (h. 227) yaitu penangkapan anak-anak Kristen di wilayah Islam pada masa khilafah Usmaniah untuk dijadikan budak dan pasukan perang setelah terlebih dahulu dipaksa masuk Islam atau mati.

Mulai abad keempatbelas dan berlanjut hingga akhir abad ketujuhbelas Sultan Orkhan, melakukan penangkapan dan pembudakan 20 persen anak-anak Kristen dari berbagai wilayah yang penduduknya mayoritas Kristen. Anak-anak ini diberikan pilihan masuk Islam atau mati dan, setelah melalui proses pelatihan yang ketat, mereka diikutkan dalam pasukan tempur, pasukan perang elite raja. Pertama sekali anak-anak yang tidak beruntung ini diambil dari rumah dan keluarga-keluarha mereka dalam waktu yang berbeda-beda—kadang-kadang setiap tujuh tahun dan kadang-kadang empat tahun—tetapi setelah berselang beberapa waktu, devshirme ini menjadi peristiwa tahunan.[3] Ketika peristiwa itu berakhir, sekitar 200 ribu anak-anak telah menjadi budak dengan cara ini.[4]

Islamisasi Satu Kota

Transformasi Konstantinopel setelah penaklukannya pada tahun 1453 adalah contoh kasus yang menarik dicermati. Sebelumnya, kota itu menjadi pusat umat Kristen di wilayah timur dan kota kedua yang semuanya berpenduduk Kristen, menyaingi Romawi dalam  kemegahan dan kekuasaannya. Gereja Katedral Hagia Sophia, dibangun oleh Kaisar Justin pada abad keenam, merupakan gereja yang sangat agung dan sangat dihormati oleh umat Kristen hingga terjadinya pembangunan gereja Santo Peter di Vatikan.

Akan tetapi, para penakluk Muslim, seperti Taliban yang menghancurkan patung-patung Budha di Afganistan pada 2001, memperlakukan kekayaan keindahan kota itu sebagai sesuatu yang tidak suci. Menurut Hoca Sa’deddin, penasehat sultan-sultan Murad III pada abad keenambelas, “gereja-gereja yang berada di dalam kota kosong dari para pemujanya dan dibersihkan dari kotoran dan patung-patung sesembahan dan oleh kotoran gambar-gambar mereka, dan kemudian dibuat tempat salat bagi kaum Muslim dan didirikannya kubah, beberapa menara dan kapel layaknya kebun-kebun surga.”[5]

Philip Mansel menyatakan luasnya “pembersihan” ini:

Perubahan gereja-gereja terulang lagi (terhadap empat puluh dua gereja) menjadi beberapa mesjid untuk menegaskan supremasi Islam. Perubahan itu meliputi semua mosaik dan dinding-dinding umat Kristen, penghancuran ikon-ikon dan penempatan mimbar salat menghadap ke arah Mekkah, yang sebelumnya terdapat altar tinggi menghadap ke selatan Yarussalem. Pada 1490-an, gereja Bizantium Santo Saviour di Chora, dengan mosaiknya yang tiada duanya pada masa Kristus, menjadi Kariye Cami (nama mesjid). Di Galata, pada 1545, gereja katedral Santo Michael dibongkar dan diganti dengan Han (guest house atau hotel) Rustem Pasha. Pada 1586 tempat duduk Bapak sendiri, gereja Pammacaristos yang gemerlapan, diambil hanya karena alasan bahwa Mehmed II saat berkunjung ke situ, dia melakukan salat di sana. Gereja itu diganti namanya Fethiye Cami, mesjid kemenangan, sejak khilafah itu telah menaklukkan Azerbaijan.[6]

Kerasnya sikap Islam terhadap orang kafir menciptakan situasi yang berlawanan dalam negeri yang dikuasai oleh Islam. Perlakukan keras itu menjadi nyata dalam lingkungan Islam pada akhir periode pendudukan kolonial. Pada 1962, ketika penjajah Perancis pergi dan Islam menjadi negara agama di Aljazair, banyak gereja dialihfungsikan menjadi mesjid. Tetapi, hal ini secara sederhana persoalan pendudukan yang menghancurkan real estate. Undang-undang baru di sana melarang umat Kristen mempraktikkan agama mereka secara terbuka. Kaum Muslim menunjukkan bahwa mereka bermaksud berbisnis pada 1978, ketika pendeta keuskupan Katolik Roma untuk orang-orang Aljazair, Monsignor Gaston Jaquier, dibunuh. Barangkali hal itu terjadi karena ia pergi ke luar dengan mengenakan kalung salib kepasturannya di ruang terbuka.[7]

Demikian juga di Tunisia, “pada awal 1950-an separuh dari warga Tunisia beragama Katolik, akan tetapi dengan deklarasi kemerdekaan sekitar 280 ribu warga Katolik Tunisia diusir keluar. Saat ini hanya tersisa sekitar sepersepuluh dari jumlah itu dan banyak gereja di Tunisia ditutup atau tidak berfungsi.”[8]

Bagaimana situasinya saat ini? Di negara-negara Islam, kalangan non-Muslim masih ditindas, terkurung oleh diskriminasi hukum, dan hidup mereka berada dalam bahaya.

Saat ini, umat Kristen di Sudan dijadikan budak dan diganggu (dengan alasan Syari’at) di Pakistan. Itulah ujung gumpalan es yang terapung; terdapat ratusan kasus serupa yang terjadi di seluruh dunia Islam. Barangkali ada gunanya jika kita, setidak-tidaknya, menyebut beberapa saja, karena kisah-kisah semacam ini hampir-hampir telah diabaikan sepenuhnya oleh media Barat.

Nasib Orang Kafir Saat Ini

Barangkali, yang paling buruk adalah pindah agama dari Islam ke Kristen, karena kenyataannya seluruh mazhab fikih Islam bersepakat bahwa orang yang menghina Islam dapat dibunuh. Nabi sendiri menetapkan hukuman mati bagi “seorang yang meninggalkan agama Islam dan memisahkan diri dari kelompok Muslim.”[9]

Semua kitab hadis sepakat bahwa Nabi Muhammad bersabda tentang hal yang seperti ini, dan hal itu telah menjadi landasan awal hukum Islam semenjak awal. Menurut kitab Reliance of the Traveller: “ketika seseorang telah menginjak akil-baligh dan sehat, dengan sengaja inkar terhadap Islam, dia harus dibunuh.” Meskipun hak membunuh bagi orang yang ingkar diatur dalam hukum Islam diberikan kepada pemimpin komunitas dan Muslim yang lainnya dapat dihukum karena melaksanakan tugas ini atas diri mereka sendiri, seorang Muslim yang membunuh orang murtad tidak perlu membayar ganti rugi dan tidak perlu melakukan suatu beban apa pun (sementara, untuk kasus pembunuhan di luar itu, ia harus membayar ganti rugi, yang dikenal dengan sebutan “diyah”).[10]

Beberapa Muslim masih berupaya untuk menjadi Kristen. Salah satu di antaranya adalah seorang berkebangsaan Sudan bernama al-Faki Kuku Hasan, yang berita tentangnya tersebar dengan sebutan “seorang mantan Syeikh Muslim yang masuk Kristen pada 1995.” Hasan ditangkap karena murtad pada Maret 1998 dan ditawan, meskipun mendapat protes internasional, hingga kesehatannya menurun (dia menderita strok pada musim semi 2001) dan dibebaskan pada 31 Mei 2001.[11]

Spencer menyebutkan bahwa pelaksanaan hukum Islam itu sangat kaku sehingga cenderung menakutkan. Ketika disebutkan dalam teksnya potong tangan, maka yang dilakukan adalah potong tangan. Begitu juga dengan hukum rajam, qisas, dan lain-lain. Itulah sebabnya, kata Spencer, orang-orang non-Muslim di Nigeria dan Libanon mati-matian menolak pemberlakuan syariat Islam yang diperjuangkan oleh kaum Muslim.[]

Pointers:

Buku ini ditulis beberapa saat setelah peristiwa serangan 11 September. Ditulis dalam suasana seperti itu bias anda bayangkan. Jangan orang lain, orang-orang Islam saja banyak yang marah. Yusuf Qardhawi dan Said Tantawi. Kami orang Muslim Arab adalah pihak yang paling dirugikan oleh serangan tersebut. Kalau Amerika hanya menderita fisik bangunan dan nyawa, tapi kami menderita kerugian moral, historis dan teologis sekaligus. Karena tiba-tiba saja banyak orang yang mengidentikan Islam dengan terorisme. Nah, buku ini ditulis dalam suasana kemarahan. Cuma, bagusnya, meskipun marah, si Spencer ini masih menyempatkan diri untuk membaca sahih bukhari-muslim, membuka-buka literature islam, membaca sejarah perang salib. Dst. Yang dilupakan oleh Spencer adalah konteks dari sebuah teks.  Ketika dia mengutip ayat Quran mengenai penggallah musuh-musuhmu, itu adalah dalam suasana perang, yang perang itu sendiri merupakan  perang membela keadilan atau perang membela diri dari serangan kaum musyrik. Dalam suasana perang kita tidak boleh berlunak hati. Tapi harus keras dan tegas. Kalau memukul pukullah yang mematikan.

Karena Spencer mengutip ayat-ayat Quran itu dengan pemahaman harfiah, teksual, dan lepas samasekali dari asbabun  uzulnya, daro konteks diturunkannya ayat, maka dia sama dengan kaum tekstualis, literalis. Dalam bahasa resmi, mereka yang memahami teks secara harfiah, tekstual, biasa disebut kaum fundamentalis. Ada, bahkan banyak, orang Islam yang melakukan hal semacam itu. Oleh karena itu yang dikritik oleh Spencer sebenarnya adalah Islamnya kaum fundamentalis. Bukan Islam liberal, misalnya. Atau Islam moderat model NU dan Muhammadiyah.

Membaca buku semacam ini akan sama dengan membaca buku-buku lain karya orientalis yang menyudutkan Islam dan kaum Muslim. Bagaimana cara membacanya. Pertama, Positif (ada yg berguna) dan kritis (Zaenab) dengan pandangan Orientalisme, karena mereka membantu kita memahami apa yang sebenarnya dipikirkan oleh orang-orang non-Muslim terhadap Islam dan umat Islam. Ini penting untuk melakukan introspeksi dan kritik diri. Kedua, memegang prinsip Imam Syafii: Rayi shawab yahtamilul khata’i wa ra’yu ghairi khatai yahtamilu shawabi.

Islam banyak dipuja oleh kalangan Barat, tetapi juga banyak dicerca. Pujian itu bagaikan parfum, boleh dihirup jangan ditelan karena akan mabok. Kritikan ibarat jamu, makin pahit main menyehatkan. Kalau anda minum perasan daun sambiloto itu pahit, tapi belum seberapa, tapi kalau sambiloto dicampur brotowali, nah itu baru sangat menyehatkan. Buku ini adalah adonan sambiloto plus brotowali. Tidak ada madunya sama sekali. Tetapi jangan takut untuk membacanya karena ini menyehatkan. Membaca buku ini perlu karena ibarat kepala kita dibenturkan ke tembok realitas. Jangan hanya membaca buku-buku yang membuat kita terbuai dan lupa diri. Misalnya buku-buku yang masih mendambakan kejayaan Islam masa lampau.

Tentang Tradisi Kekerasan.

Spencer sudah cukup fair. Ia sadar juga bahwa kekerasan itu tidak hanya ada dalam Islam tapi juga dalam agama-agama samawi yaitu agama Kristen dan Yahudi (h. 33, 34). Misalnya dia mengutip Mazmur (Kitab Zabur, surat 139:9): “Berbahagialah orang yang mengambil anakmu yang masih kecil dan menghantamkannya ke bebatuan.” Di tempat lain (Mazmur 101: 8) disebutkan: “Aku akan menghancurkan orang-orang jahat di tanah ini yang mengotori kota Yesus Kristus.” Kitab Josua, menurut Spencer, penuh dengan pertumpahan darah dan peperangan yang tak kenal ampun yang dikobarkan atas nama Tuhan.

Tradisi kekerasan dalam agama Kristen yang paling mencolok adalah pada kasus Perang Salib. Ketika Paus Urbanus II mengumunkan Perang Salib pada 1095, kebiadaban terhadap kemanusiaan telah dimulai atas nama Yesus Kristus. Ketika tentara Salib menduduki Yerusalem, yang pertamakali mereka lakukan adalah membakar sinagog Yahudi yang di dalamnya terdapat tidak kurang dari 300 orang yang sedang beribadah. Mereka juga terus merangsek masuk ke jantung kota dan membunuhi orang-orang Islam, wanita dan anak-anak.

Pada waktu Perang Dunia II berlangsung apa yan dilakukan gereja Kristen? Gereja Kristen tidak berusaha mencegah malapetaka kemanusiaan itu. Malah, setiap kali tentara berangkat ke medan tempur untuk saling membunuh, gereja secara resmi menyampaikan doa.

Dengan kata lain, kita harus mengakui bahwa kekerasan, peperangan, permusuhan, memang bagian dari sejarah agama apapun. Kita tidak perlu risau kalau hal-hal semacam itu diungkapkan (unveiled—dalam istilah Spencer). Justru kita semua harus belajar dari sejarah kelam semacam itu.

Konklusi:

Sementara kita sadar bahwa semua agama itu mengandung dua unsur sekaligus, yakni soft element dan hard element, elemen-elemen lunak yang mendukung perdamaian dan elemen-elemen keras yang menjadi alasan peperangan dan permusuhan, maka yang perlu harus terus menerus ditumbuhkembangkan adalah pandangan-pandangan anti-kekerasan. Jalurnya ada tiga:

–          Jalur relijius, ajaran-ajaran agama Islam, Kristen, Hindu, Budha, dll.

–          Jalur etis, ajaran-ajaran filosofis dari para pemikir anti kekerasan seperti Mahatma Ghandi, Jidu Krishnamurti, dll.

–          Jalur spiritual, yang dilakukan oleh komunitas-komunitas metafisis, seperti Anand Khrisna, Brahma Kumaris, Jamaah Salamullah, dll.

Jalur relijius adalah: mengedepankan aspek-aspek ajaran Islam yang mendukung perdamaian. Ini jauh lebih banyak jumlahnya dibandingkan dengan aspek-aspek yang mendukung kekerasan. Tema-tema seperti jihad, mati syahid, itu harus ditafsir ulang. Islam sendiri sejatinya adalah perdamaian. Islam, salam, artinya perdamaian atau kedamaian. Oleh karena itu, kekerasan dalam berbagai bentuknya harus dianggap penyimpangan dari Islam. Selain itu juga perlu digalakkan dialog dengan kelompok atau umat beragama lain. Karena dengan dialog kita bisa saling mengerti dan memahami. Dewasa ini lembaga-lembaga yang memfasilitasi dialog antar agama tumbuh subur di berbagai tempat. Interfidei, Madia, ICRP, Paramadina. Ini harus didukung.[]


[1] “Yusuf Islam Calls for Journalist’s Release,” www.cnn.com, 3 Fenruari 2002

[2] Boxing Legend Ali Asks for Reporter’s Release,” www.cnn.com, 31 Januari 2002

[3] Thomas Sowell, Conquests and Cultures: An International History (Basic Books, 1998), hlm. 192.

[4] Goodwin, The Janissaries, hlm 36-37.

[5] Ibid.

[6] Ibid., hlm. 51-52

[7] Aid to the Church in Need, “Religious Freedom in the Majority Islamic Countries 1998 Report: Tunisia.”

[8] V.S. Naipaul, Among the Believers: An Islamic Journey (Vintage Books, 1982), hlm. 18.

[9] Reliance of the Traveller, hlm. 08.1, 09.4.

[10] “Sudanese Prisoner Released from Hospital,” Compass Direct: Gobal News from the Frontline, 1 Juni 2001, www.compassdirect.org.

[11] Jubilee Campaign, “Persecution of Christians in Egypt,” 2000, www.jubileecampaign.co.uk

Categories
Kolom

Agama dan Korupsi

Korupsi Membelit Birokrasi Agama

Oleh Ahmad Gaus AF

DEPARTEMEN Agama (Depag) bukanlah institusi yang suci. Oleh sebab itu, masalah korupsi yang belakangan ini menyeret para pejabat dan institusi Depag, tidak harus dipandang ‘istimewa’, hanya lantaran departemen ini berlabel agama. Tidak sepatutnya agama diseret-seret dalam kasus-kasus korupsi. Tidak sepatutnya pula, penangkapan para birokrat agama dalam kasus korupsi lalu menjadi moral laundry bagi para ‘koruptor sekuler’ untuk boleh merasa lega karena secara moral mereka lebih awam dari ‘koruptor religius’.

Korupsi tetaplah korupsi. Dilakukan oleh agamawan ataupun ateis, bencana yang diakibatkan korupsi sama saja. Jika di Depag korupsi terkutuk, di departemen lain pun ia tetap terkutuk, tidak lantas menjadi ‘wajar’ karena di situ tidak ada agama. Korupsi bukanlah soal agama. Secara etis ia adalah masalah moral dan kemanusiaan, karena pengkhianatan atas amanat rakyat dan merugikan orang banyak. Dan secara politis ia masalah sistem yang lemah. Oleh sebab itu, seorang ateis sekalipun bisa saja bersih dari praktik korupsi karena sistemnya tidak memungkinkan dia untuk berlaku korup. Sebaliknya, seorang yang religius bisa sangat korup karena sistemnya memungkinkan dia untuk korupsi.

Jadi, korupsi lebih merupakan masalah sistem, bukan soal taat atau tidaknya seseorang beragama.Oleh karena itu, pernyataan bahwa Depag harus dibubarkan, hanya lantaran di situ banyak korupsi, dilihat dari sisi ini jelas berlebihan. Sebab, jika logika itu yang digunakan, semua departemen harus dibubarkan. Karena tidak ada satu departemen di Tanah Air ini yang bebas korupsi. Bukan hanya departemen, seluruh instansi swasta maupun pemerintah, rantai birokrasi yang terentang dari hulu sampai hilir, semua diindikasikan korup. Lebih dari sekadar budaya, korupsi telah menjadi peristiwa birokrasi yang dianggap lumrah di mana-mana.

***

Depag memang sejak lama dicibir sebagai institusi yang korup. ”Depag sudah seperti sarang penyamun. Praktik mark up proyek dan KKN telah menjadi budaya, maka wajar rakyat menyebut sebagai penyamun berjubah agama,” ujar seorang pendemo di depan Kantor Depag Jakarta, Senin (20/6), sebagaimana dikutip situs PesantrenOnline.com.Tapi korupsi di Depag, sekali lagi, tidaklah istimewa. Ia hanya cermin suryakanta yang memantulkan bayangan sistem yang korup dan budaya korupsi di negeri ini dengan gambar yang lebih besar.

Di negeri yang dikenal religius, agama selalu dimintai pertanggungjawaban atas segala kebobrokan moral yang terjadi. Tetapi, serta-merta menjadikan agama dan institusi agama sebagai kambing hitam hanya akan mengaburkan persoalan yang sesungguhnya. Dalam politik modern, praktik korupsi harus dilepaskan dari dominasi isu budaya, apalagi agama, dan didorong menjadi persoalan membangun sistem yang bersih serta disangga oleh political will yang kuat. Tanpa itu, pemberantasan korupsi dan penegakan good governance hanya akan menjadi ilusi kaum moralis.

Survei lembaga Transparency International menyatakan, Indonesia termasuk 10 negara terkorup di dunia bersama-sama Tajikistan, Turkmenistan, Azerbaijan, Paraguay, Chad, Myanmar, Nigeria, Bangladesh, dan Haiti. Fakta bahwa Indonesia adalah bangsa religius (taat agama) tetapi pada saat yang sama juara dalam peringkat negara terkorup, menunjukkan bahwa religiositas dan perilaku korup memiliki korelasi yang lemah. Ini bukan berarti kita pesimistis terhadap peran agama dalam pemberantasan korupsi, sebagaimana dipelopori oleh NU dan Muhammadiyah.

Yang ingin ditekankan ialah bahwa agama tidak akan cukup powerful untuk menanggulangi persoalan korupsi sendirian. Nilai-nilai agama mendorong para pemeluknya untuk menghindari perilaku keji seperti korupsi. Tetapi di dalam praktik, nilai saja tidaklah cukup. Ia, sekali lagi, harus disangga oleh sistem yang kuat dan political will yang juga kuat. Political will yang kuat itu saat ini justru sudah mulai tumbuh di lingkungan Depag. Menteri Agama (Menag) M Maftuh Basyuni menyatakan, dirinya bertekad menciptakan Departemen Agama yang dipimpinnya menjadi departemen yang paling bersih dari praktik korupsi, kolusi, dan nepotisme sehingga menjadi anutan bagi departemen lain. Termasuk dirinya, katanya, siap diperiksa jika diperlukan dalam pengusutan kasus korupsi.

Dalam sambutan pada acara pembukaan pentaloka manajemen strategis pejabat eselon II Depag di Jakarta, Senin (20/6), Menag mengatakan, pemerintah telah mencanangkan gerakan percepatan pemberantasan korupsi. ”Ini memerlukan keberanian dan kesungguhan. Saya minta agar seluruh jajaran Depag mendukung gerakan ini,” ujar Menag Maftuh Basyuni. Ia juga mengaku, sejak dirinya diangkat dan dilantik sebagai menteri sudah melakukan kontrak politik untuk membasmi penyakit korupsi, kolusi, dan nepotisme (KKN) yang terjadi di instansi departemen yang dipimpinnya. Ini contoh political will.

Tugas Depag selanjutnya membangun sistem yang bersih dan kuat. Kebobrokan birokrasi Depag selama ini bermula dari lemahnya sistem. Akibatnya, banyak kebijakan yang merupakan improvisasi personal para pejabat yang ‘kreatif’. Tidak mengherankan jika para aktivis yang tergabung dalam Koalisi Rakyat untuk Perubahan Departemen Agama (Korup Depag) yang berunjuk rasa di kantor Depag, menuding departemen itu sebagai sarang penyamun. Betapa tidak, seorang penguasa Depag bisa memiliki tidak kurang dari 20 kewenangan yang menjadikannya sangat powerful dan seolah menjadikan dirinya sebagai komisaris utama dalam sebuah bisnis travel beromzet Rp5 triliun.Yang tidak kalah hebat ialah kewenangan menunjuk pelaksana transportasi haji dan kekuasaan untuk menyediakan akomodasi haji, di mana penguasa Depag diberi kewenangan penuh menentukan rekanan bisnis yang menyediakan dua sarana itu tanpa tender. Ini membuka peluang bagi penguasa Depag untuk bermain dengan segelintir pengusaha.

Lagi-lagi, penyakit kelemahan sistem ini jelas bukan hanya milik institusi Depag. Jika mau diberi makna spiritual, prinsip-prinsip good governance itu bisa dipahami sebagai pelaksanaan sifat-sifat shiddiq (transparency), amanah (accountability), tabligh (communicatibility), fathanah (intelligency), dan istiqamah (consistency).

Dengan mentransendensikan prinsip-prinsip tersebut, maka good governance bukan hanya merupakan sistem yang kuat tetapi juga merupakan sikap pribadi yang kuat (political will). Penggabungan kedua unsur tersebut akan menjadi tulang punggung pemberantasan korupsi dan penegakan good governance yang sedang digalakkan oleh pemerintahan SBY.***

Dimuat di Media Indonesia, 23 Juni 2005